Rosen
教授訪談錄：作一個聰明人
——與 Rosen 教授談理想國、自由主義、與啓蒙運動
(Being Smart—An interview with Prof. Rosen on the Republic,
Utopia, Liberal Democracy, and the Enlightenment)
採訪者：白彤東
譯者：宋森，白彤東
來源：《公共理性與現代學術》
致謝：採訪者首先感謝
David
Roochnik 教授，David Roochnik 教授現在 Boston 大學哲學系任教，他曾是
Rosen 教授的博士研究生。爲了這次會談，Roochnik 教授與採訪者討論了很久，他討論中許多看法對提高這次會談中的問題的水準很有幫助，同時使得採訪者有了更充份的準備。此外，採訪者與
Boston 地區的幾位中國學者的討論也對提高問題的水平大有幫助。當然，採訪者更要感謝
Rosen 教授愉快地接受了訪問。
注
1：關於這次會談，有三點必須說明：本文的目的只是努力向讀者呈現被採訪者的基本思想（當然採訪者可能忽略了某些讀者理解這些思想的困難之處。），所以問題的安排並不代表採訪者的觀點。其次，由於被訪者的一些觀點在中國並不廣爲人知，因此許多問題都是很基本的，而非深入細緻的問題。這必將給
Rosen 教授思想的深刻內涵帶來某些不公正。由於 Rosen
教授對教條式的、簡單化的哲學深爲厭惡（這類哲學日下正在某些分析哲學家和「民主主義者」中非常盛行），這個問題便顯得尤爲嚴重。第三，這次會談主要集中討論自由主義和政治哲學的有關話題，因此非常遺憾，我們不得不忽略
Rosen 教授哲學思想的其他方面。
注
2：Stanley
Rosen 教授師從美國知名哲學家利奧•斯特勞斯 (Leo Stauss)，而後者常被看作一位保守主義者（注：本文中的「保守」(conservative)
是基於美國人通常用這個詞的意義上的，儘管在這個意義上這個詞仍然是一個含糊不清的詞），一位與美國「主流」哲學——分析哲學——格格不入的「怪人」。Rosen
教授吸取了其師思想的精髓並發揮之，在其近五十年的學術生涯中，以一種特立獨行的高傲，堅持與美國當今兩種流行的哲學——分析哲學和各種各樣的後現代主義「兩線作戰」。他現在
Boston University 任教。
注
3：因時間極爲有限，本文的中文翻譯必然有很多不恰當的地方。讀者若有疑問，可與本雜誌聯繫，採訪者可提供英文原稿以供解疑。
B（代表採訪者）：
Leo Strauss 和他的學生們（您也是其中一位）研究柏拉圖的對話（注：在以下部分的有些地方簡稱「對話」）的方法與傳統的有很大的不同，您能否大致描述一下您的看法？
R（代表Rosen教授）：好。首先要說的是，隨著歷史的發展，研究柏拉圖對話的方法也在改變。例如，在新柏拉圖主義時代，對話的闡述者們對戲劇化的形式非常在意。他們對有些當代的、有著分析傳統的哲學家們認爲是極爲瑣碎的、次要的、形式化的特徵採用了複雜的觀點來解釋。以上是第一點要說明的。第二，過去有一個重視對話戲劇化形式的傳統。這個傳統始於十八世紀的德國，代表人物有語言學家
Friedrich
Schleiermacher（R：其名字意即「面紗製造者」，他開創了詮釋學領域，是位基督教神學家）。該傳統一直貫穿了整個十九世紀，一方面你可從像
Paul
Friedlnder（一位二十世紀的柏拉圖學者）這樣的學者中看到，另一方面，你可從如
Gadamer 這樣的柏拉圖哲學詮釋者中看到。我們現在當然還知道，Heidegger
也很注重柏拉圖對話的細節，正如他在關於《智者篇》（Sophist）的演講中所表現的那樣。我說這一點是爲了便於我們理解：所謂
Leo
Strauss 對柏拉圖對話看法的「非正統性」或「古怪性」，只是相對於那些實證主義者和用分析方法研究柏拉圖的人而言。在盎格魯─撒克遜世界裏，事實尤其如此（十年前更加如此）；其次，在斯堪第那維亞，某種程度上，在德國，事實也是如此。所以，這個所謂「非正統的」從柏拉圖對話的戲劇化性質出發的方法被稱爲異端，只是一方面相對於實證主義的語言學方法，另一方面相對於分析方法而言。我們可以說，用分析方法研究柏拉圖學說，因爲忽略了戲劇化的結構形式，相對於整個傳統而言，倒是一個異端。最後一點，在過去的十年中，甚至連分析家們也開始談論《對話錄》的戲劇化形式，彷彿是他們發現了這一點似的。我們必須瞭解這一點。好，直截了當的說吧，有了這些背景，就可以這樣回答你的問題：因爲柏拉圖對話本身採用戲劇形式，所以
Strauss
方法特別注重於戲劇化形式、人物角色、和對話的細節。你可以認爲這就是
Strauss 詮釋的傑出特點。我是從 Strauss 那兒學到的這一點。但是，Strauss
詮釋傾向於給你這麽一個印象：柏拉圖在外在的表面下隱藏了複雜的觀念，通過穿透這層表面，我們能發現深奧的教義。比起
Strauss 實際所做的，這當然多少有點誇張。不管怎麽樣，在這一點上，我和
Strauss 學派的人有些分歧。儘管我不懷疑我們必須認真地詮釋柏拉圖的對話，但我並不假定我會找到一個隱藏在文字背後的自恰而秘密的教義。文字的作用只是啓發讀者去思考，它之所以能做到這一個是因爲它是一個蘊涵許多暗示的複雜體系。其中一些暗示的含義在某種意義上並不確定，因爲你不能肯定柏拉圖想說的是什麽，蘇格拉底想說的又是什麽，這些暗示只是使你這位詮釋者自己去思考。當然
Strauss 不會不同意這一點，但是他和他的學派往往會給人一個印象，那就是存在一條已構造好的教義隱藏在表面之下。
B：您能說得更詳細一些嗎？
R：從這種推廣了的
Strauss 學派觀點來看，表面教義是直接面向大衆的，它的物件並不是真正的哲學家，而只是那些不能獨立思考的人。它的本意是幫助這些人，並沒有害處。也可以這樣說，表面教義是以一種非哲學家可以接受的方式來表述真理，它以無害的神化來代替危險的真理。但是表面之下更深層的教義，卻只能被真正的哲學家讀者感知到。而我想強調以下這一點其實更好：柏拉圖的對話的主要功能是激勵讀者自己去思索，而不是讓他們去尋找已構造好的教義。
B：您多少有些反對柏拉圖的對話有一個固定的結構的說法。
R：是的。毫無疑問表面觀點下必然還存在其他的觀點。可是你怎麽知道何時才到盡頭呢？
B：您認爲
Strauss 對「對話」有這樣的固定圖景嗎？
R：我想沒有。但我認爲他曾經有過……讓我這樣跟你說吧。Strauss
認爲，原文裏確實存在三層：表面、中間層（我想他認爲這一層確實是構造好的）和第三層，即深層部份，這一層裏包含了一系列公開或最終不可解決的問題。Strauss
更著重前兩層。我不想說他從不提及第三層。只是我更專注於第三層。
B：是不是許多
Strauss 學派的人都堅信這種固定圖景呢？
R：是的。但我對他們並不關心。這些人都是第二流的。Heidegger
學派、後現代主義、Strauss 學派等等都有許多二流的人。
B：儘管他們也被叫
Strauss 的門徒。
R：很多二流的
Wittgenstein 學派的人也被稱做 Wittgenstein 主義者。
B：好。讓我們著重看看「對話」中的一篇：《理想國》。這可作爲您對「對話」理解的一個很好的例子，並且如何理解《理想國》也和我們的刊物第一期的主題——自由主義有關。首先，這本書裏有很多表面的矛盾之處。傳統的解釋是，這本對話寫於柏拉圖哲學研究的不同時期，所以其他對話裏的矛盾也是緣於此故。
R：（未等採訪者提問完畢，Rosen
教授堅定地回答）不，不對。用柏拉圖哲學研究的歷史發展來解釋《對話錄》的企圖是沒有道理的，換句話說，這種說法沒有證據，純粹是主觀假設，是典型的近現代歷史主義。隨著年齡的增長，思想家的觀念也會或多或少地改變，這當然很有道理，我並不反對這一點。可當你讀《對話錄》時，你不能輕易斷言，蘇格拉底在
Philebus 裏所說的與在 Phaedrus 裏的不一樣，是因爲柏拉圖在寫
Philebus 時比寫 Phaedrus 時年齡大一些。蘇格拉底在 Philebus
裏所說的必須基於 Philebus 的上下文來解釋的假說著手。只有用它們各自的上下文來理解這兩則對話之後，你才能提出兩者如何相互關聯的問題。一個比柏拉圖是在一生中不同時期寫的這兩則對話的說法合理得多的假使是柏拉圖寫這兩則對話的目的不同，對嗎？（R笑）我想這才是唯一的著手方法。如果所有這些都不能使你理清頭緒，那麽你可以說：「我不明白爲什麽會有這些差別，可能柏拉圖改變了他的想法。」但是這些對話都是經過精心撰寫的，因此我們可以像理解莎士比亞戲劇或其他藝術傑作一樣來理解這些對話；它們讓我們可以從一個整體的角度來理解它們。有時這並不奏效，但大多數情況下還是管用的。所以，柏拉圖到底是否改變了觀點，我的確並不知道，其他人也不知道。我只知道，（我們對「對話」研究的）證據，即對話形式本身，爲對確定蘇格拉底爲何在特定環境下說那些話，或是對此有一個合理的猜想，提供了逐一的標準和充份的細節。如果他在不同的對話裏的言論不同，那是因爲上下文不一樣。你必須弄清他是對誰說的，在什麽情況下，他想說明什麽。這是典型的所謂
Strauss 方法，我贊成這點。
B：至於柏拉圖是否精心地撰寫了「對話」，我以後還要問一些問題。現在回到原來的問題，如何看待《理想國》不同卷之間的矛盾?
R：首先我不知道你說的矛盾是指什麽。我的意思是，我自己已讀過那本書很多遍了，我不認爲有什麽矛盾（R笑）。我是指，第一卷和第二卷及其後的內容相比，的確在敍述、節奏和對話的特徵方面都存在一些差異。這個道理很簡單，因爲第一卷是序幕，是第一場的第一幕。在
Thrasymachus 遭到駁斥以後，Glaucon 和 Adeimantus 要求蘇格拉底仔細看待如下命題：公正而有道德的生活總是優於偏執而不講道德的生活，這樣對話的整個特徵就改變了。用美國人的俗話來說，布丁好不好，吃了才知道。如果你能給《理想國》一個協調一致的解釋，證明第一卷對其餘部份至關重要，這便足以說明你的理解，比那些聲稱第一卷與其餘部份毫無關聯的人的理解，要好得多。另外，正如我自己所理解的，我已證明，《理想國》整個的邏輯發展脈絡，在書的一開頭就有預示。所以換句話說，關於這些問題，你能一般性的從方法上來評論哪些是合理的，哪些是不合理的。但如果要使評論具有說服力，則只有通過實實在在的研究和認真地閱讀。這整套用現代分析法、實證主義和傳統語言學方法來研究柏拉圖的套路，本身就是我們傳統中特定部份的表現，也是某些理論假設的表現。譬如，必須指出，語言學家感興趣的是語法細節，而不是哲學。同樣得指出，分析哲學家的興趣傾向於論證，關心論證是否正確，以及其解釋是否合理（此處的合理是以經驗的標準來衡量）之類。因此如果說，只有
Strauss 學派研究柏拉圖的方法的基礎是一種意識形態，這是十分天真的：每個人（的方法）都是。問題在於：哪種才是最合理的？尤其是哪些才是柏拉圖的觀點？關於柏拉圖的個人想法我們一無所知，我們瞭解的只是他的對話（R笑）。所以我們要儘可能地研究這些對話。
B：所以簡而言之，您不相信《理想國》裏有嚴重的矛盾之處。
R：如果存在任何矛盾，則可以基於戲劇的細節來解釋這些矛盾。比如，由於環境的變化，蘇格拉底在第七卷裏所述的可能與第一卷中不同。你必須明白，這是活生生的交談。我們的交談有時可能持續幾個小時，有時我們在對話的一部份說一個觀點，而在另一部份會說另一個觀點。談話並非由電腦程式員編寫的嚴謹的邏輯證明。我們所說的取決於各種各樣的情況。隨著事件的更替，談話的意圖也會跟著改變。對話錄的形式十分適合於複製生活交談的本質特徵。這說明了爲什麽把《對話錄》當作學術或科學論文讀是很會産生誤解的。
B：我還認爲，蘇格拉底在《理想國》中思想的改變，也反映了某種辯證的運動……
R：當然這是可能的……蘇格拉底還經常故意運用壞的或錯誤的論點和修辭手法來說服他談話的物件。你看，學者們假設，因爲《理想國》是哲學意義上的對話，而哲學家講的又總是真理，所以「對話」中主角講的話一定是以像大學研討會的嚴肅論證模式構造出來的，是給專家聽的。我認爲這非常可笑。我們現在所討論的是在雅典中心和一群年輕人的談話，對不對？事實上，《理想國》的談話發生在
Piraeus。但結論是一樣的：這是一個老者和一群情緒激昂的年輕人的談話，他們有著不同的智力水平和經歷；儘管談話的主題經常是一些抽象而嚴肅的東西，我們還是應該把它當作上海或紐約市中心的一位老者和一群年輕人的談話來理解（R笑）。這樣我們就不會反覆檢查論證的合理性。我們當然能檢查這些東西，但我們還得同時思考這些問題的修辭特徵。比如，爲什麽老者在這段話裏說話的方式和前面部份的不一樣……認爲談話裏所有的東西都是同樣的，這種想法未免過於天真，對嗎？關於哲學修辭手法，我們不要忘記蘇格拉底在
Phaedrus 中的名言：我們的話要適聽衆或談話物件的智力而說。
B：下面，讓我們來……
R：我想孔子一定也在不同地點說不同的話……
B：是的，對於儒家學者來說，這一點不難理解。
R：不難理解。只是西方那些慣於分析思維的人對此有些困難罷了。
B：可能那些受這些人影響的中國學者也可能較難理解這一點。
R：對。
B：好吧。我們再來看看《理想國》的主題，即蘇格拉底和其他人一道建立的公平城市。順便說一下，如果把《理想國》的標題，從中文重新翻譯回英文，應爲《理想城邦》或《理想國》。所以按照傳統的理解，《理想國》試圖支援某種壓迫式的政體。您的看法如何？
R：關於這點，我遵循
Leo Strauss
的觀點：《理想國》的政治作用在於闡明不可能存在完美解決人類政治問題的方案。爲了說明這一點，它要求我們深入的思考，爲了建立一個完全公正的政權，需要怎麽樣的基本步驟。其中一個假設就是由賢人統治。因爲，在完美政體裏，每件事都做得很完美。只有當最具智慧，最有能力的人統治時，每件事才可能做得很完美。不幸得很，極端聰明的人是很少的。大多數人並沒有如此聰明，他們只是中等水平甚至更低。因此若想建立一個完美的社會，必須由完美的人來運作這個社會，而這種人的數量將是有限的。他們必需要得到完美的教育，要花20年學數學，再花20年學這或學那。更重要的是，因爲這些統治者比其他人更聰明，他們不可能對誰都說真話。所以他們不得不學會說謊，當然這是「高貴」的謊言，「有療效」的謊言，對嗎？他們雖然知道某些事的真相，但仍須對公衆說謊。比如，這些人得告訴公衆，他們是被神在城市下面的一個大洞穴裏造出來的。顯然，他們也知道這是假的，但他們不得不說服人們相信這點，而人們也會相信這點，以便加強他們和城市所在地、或所謂神聖的土壤、的緊密聯繫，保持他們在這個有序的社會中的地位。進而言之，如果你想建立一個完美無缺的城市，人們就得幹最適合自己的工作。這意味著人民必須被劃分成階級。那些有務農本領的人就在農民階級，那些有當兵本領的人就在士兵階級，那些有統治才能的人就在統治階級。如果教育你相信你之所以是這樣是由神所造，這便可以加強你對自己所從事的職業的滿意程度。另外，在完美社會裏，統治者需具備強大的警察隊伍，這些人必需願意而且也能夠執行統治者的命令。換句話說，他們應隨時準備爲了城市的利益犧牲自己的利益，因爲他們代表著軍隊和警察；如果他們不是完全的愛國，就有可能爲了個人的權利而動用他們所有的力量。因此要把一種生活方式強加於他們頭上，要剝奪他們一切的私有物。他們沒有錢，沒有妻子，沒有孩子。他們可以允許有很多女友，就象克林頓總統一樣（R
笑），但是不能擁有自己的家庭。他們的家庭就是整個城市，對不對？好了，所有我說的這些，都來自於一個原則：完美的城市要以最好的方式來建造，而只有最賢明的人才能擔當這項任務。通過深入的思考，你發現，企圖建立一個完美而公正的城市帶來的後果是可怕的。或者這樣說吧，這些人根本沒有統治的欲望。哲學家並不想實行統治，他只想學習。如果你仔細地想想爲了建立一個公正的城市什麽必須要幹什麽，你會發現最後這個城市是不公正的，因爲它沒有考慮公民最深層的願望。所以從這個觀點來看，《理想國》是一個政治諷刺劇。從中得到的教訓就是不可能真正建立一個完美而公正的城市。人們並沒有認真地想過，建立一個烏托邦意味著什麽。也許這個教訓對中國也同樣適用。誰知道呢？
B：有沒有文字上的論據支援您這種觀點呢？
R：（打斷並堅定地說）沒有！
B：所以《理想國》只是一個諷刺劇……
R：（打斷並堅定地說），不，不！你必須認真地讀它。我的意思是，莎士比亞一部戲劇裏哪些話只是笑話，哪些話是有意的諷刺，哪些話真正地體現了作者的觀點，難道都有明顯的線索嗎？換句話說，如果柏拉圖加一條注腳：「注意了，這兒是諷刺，大家不要以爲字面意思是表述我更深層的思想（R笑）。我真正所想的是以下五點。」那他會顯得很愚蠢。你必須自己認真地體會這一切。當然，原文爲你提供了證據。你所要詮釋的正是這些文字。而詮釋的一部份正是要闡明，柏拉圖基於哪些考慮，要讓讀者進一步思考下去，有時緣著不同於蘇格拉底在該環境下的方向。僅談一點，我們經常會問：對於另一個不同的聽衆，蘇格拉底對這件事會說什麽。Strauss
自然能在原文裏找到支援他的觀點的論據，我也能找到。例如，我們會提出關於這城市可能性的問題，我們會問強迫哲學家統治是否公正等等。你知道，這類細節比比皆是。
B：還有殺死……
R：殺死所有十歲以上的人，對不對？聽上去像波爾布特。柏拉圖說過「順帶說一下，這太可怕了」嗎？沒有，當然沒有。你必須問問自己爲了建立一個公正的城市，這是否爲一件合理的事情。所以，尋求一些特別的聲明，這本身就是錯誤的。我的意思是，在拉伯雷的《巨人傳》（Rabelais'
Gargantuaand Pantagruel）裏，或在《唐吉德》（Don Quixote）裏，並不存在特別的說明：「這是一個玩笑。」你知道，沒有能揭示內在含義的特別說明。柏拉圖假設他的讀者都是聰明人。對於那些辨別不出深層含義的人，表面教義就足夠了，而且毫無害處。這就是對你的問題的答案。
B：那麽，如果《理想國》的一個主要目的是向有理智的人證明：烏托邦是不可能的；或如
Leo Strauss 所說的，該書的一個主要任務是治癒理想主義者的疾病，民主的情形又是怎樣的呢？我是指，該書是否支援民主？
R：不，這本書並不支援任何東西，除了支援人應聰明之外。你知道我的意思（R笑）。你可以說，《理想國》給出了一些理由來支援民主派而不是君主制主義者，或類似的觀點。但這是一個很難做出的論點。我是指，《理想國》這本書，與它表面可能所展示的相反，它不是談論這個或那個具體的政權，而是告訴我們，完全理性化地看待政治的後果。你可以說該書在某種意義上是對啓蒙運動的攻擊。如果這一點較難理解的話，如果我必需一步一步的把它解釋清楚，讓我們再回到你開始提出的問題。從何種意義上說《理想國》是對民主制度的捍衛？我的意思是，我們當然可以說，它保護了男女平等，對嗎？這的確是對的。蘇格拉底的論述在某些關鍵的地方，確實依靠今天我們叫「婦女解放」的觀點。但是賢人統治的原則並非民主原則，它也從未意欲裝著它是。相反，民主要求公民能擁有自由的被選舉權。而被選的標準是能否使選民滿意，並非是否勝任。毋庸置疑，候選人會說：「我的經驗更豐富，關於這個我更在行。」但是傻子照樣能被選，而這並不違反民主原則。我個人認爲，《理想國》教給民主派唯一的、也是最重要的一條，即如果沒有有能力的人治理，就算是民主制度也無濟於事。這是否會增加從民主制度過渡到寡頭政治的危險呢？當然會，可舉世間完全的民主又在哪兒呢？我又不是小孩子了，你懂我的意思嗎？你當然知道中國不是民主之地，我說此話並非我要以中國爲敵。我會說，如果中國當真有完全的民主，那麽它將是個愚蠢的國家。顯然事實並非如此。（絕對的、完全的）民主意味著暴民之治
(rule
of the mob, or demos)。而運作民主的人卻必需受過良好的教育和熏陶，言談舉止都應十分得體。這是《理想國》的引論之一，對嗎？
B：所以事實是，一方面，由統治的完美而公正的城市並不存在；另一方面，即使在民主政權裏，也須賢人統治……
R：（在此打斷）不錯。換句話說，應盡可能的聰明。如果我對你說：「您必須變得聰明起來。」而你說：「既然絕對的聰明是不可能的，我只好生活在一個最愚昧的社會裏。」這太荒唐了（R笑），是不是？如果絕對公正的社會不存在，我們就要尋求第二好的、第三好的、第四好的。我們總是需要那些明白自己在幹什麽的人來治理社會。當然我們並不希望他們成爲暴君，我們不希望他們濫用權力貪贓國庫，掠奪人妻，奴役我們的子女。我們當然也不希望統治者是一群無知且迷信的農民。
B：好，下面再來看看《理想國》裏的一些具體思想，如哲學家國王以及柏拉圖對美德與高尚的強調。您認爲這些思想的嚴肅性有多大？
R：重申一遍，如果想擁有一個完美的城市，就要受到完美的治理。統治者要知道什麽時候誰應做什麽事情。他要具備關於人類精神和人類行爲的知識，還須對世界了然於胸。柏拉圖把他們稱之爲「哲學家」。因此，邏輯上很自然地得出結論（R笑）：要讓哲學家當國王，或者統治者。
B：所以，某種程度上說，哲學家爲王是一項嚴肅的政治提議？
R：作爲一個模型，這的確是一項嚴肅的政治提議。當國王的應是哲學家，不是物理學家，不是數學家，也不是經濟學家，而是柏拉圖意義上的哲學家。你應該讓他們來當國王。如果這實在不可能，那也應是一個有實際的頭腦聰明人，這雖然有些折衷，但遠強於完全無知的人。
B：您知道，我特意提出此問題的原因是，據稱儒家也有讓賢哲爲王的思想。
R：太好了。
B：儒家還很注重高尚的美德……
R：你必須記住，柏拉圖所說的美德問題相當複雜。柏拉圖最終聲稱美德就是知識，也就是說唯一真正的美德是智慧。正如他在
Stephanus 版的《理想國》的第 500
頁和其後的幾頁裏所說的，節制、公正及其他的一些優點只不過是民衆的美德或世俗的美德，真正的美德是知識，是智慧
(Sophia)。這和亞里斯多德不同。亞氏推崇倫理上美德。柏拉圖則認爲，公正的實現基於知道每個人應該擁有什麽，這對他來說最終還是賢人所能瞭解的知識。你明白了嗎？所以，儒家所強調的美德更接近於亞里斯多德的理解。亞氏的理論比柏拉圖的更容易爲人所理解（R笑）。
B：另外，按柏拉圖所說，美德是不能傳授的。
R：是的。所以這是一個佯謬。美德不是專門技術，所以不能傳授。
B：但知識是可以傳授的
R：應該是的。所以這是一種不同的知識。這是很重要的一點。
B：好。您能向中國讀者推薦一些有助於理解您對《理想國》解釋的文獻嗎？
R：我寫過兩三篇關於《理想國》中「愛」（Eros）的作用的文章。我還寫過一篇文章，討論詩歌與哲學的爭論。我出版過一本同標題的書（The
Quarrel between Philosophy and Poetry）。但我寫過單獨的一篇文章，收錄在
Duke
大學出版社出版的一本文集裏，是關於詩歌與哲學的爭論和蘇格拉底對詩歌的批評。我從未發表關於我對《理想國》整體詮釋的文章，僅在課堂上講授過。Strauss
有幾篇關於《理想國》的文章，其中一篇收錄在他和 Cropsey
合編的《政治哲學史》裏，另一篇參看《城市與人》（The
City and Man）。我以前的一個學生 Jacob Howland
也出版過一本關於《理想國》的書。Allan
Bloom 當然在他對《理想國》的翻譯中也敍述了他自己的評論。
B：關於您對《理想國》的理解，有幾點可能的、「合理」的懷疑，讓我們就來看看這些疑問。首先，通常認爲，亞里斯多德理解「對話」的方法類似於分析哲學的讀法。您的看法如何？
R：這很容易回答。首先，我認爲亞氏並不是以分析學派的眼光來理解它的。相反，他的方法很神秘，比如當他談及《理想國》時，他從不涉及關於共相與哲學的討論。所以我們可以說，亞里斯多德尊重柏拉圖的意願，不揭示深層的思想。亞氏並非生活在二十世紀，如果他說：「我的老師費盡苦心來隱藏他真實的觀點，但我會在一次專訪裏把所有的東西全說出來（R笑），我還會把它們發表出來。」那就太奇怪了。換句話說，如今美國的政客們會在全國電視採訪裏，把他們老闆的秘密一古腦兒全兜出來。亞里斯多德則保持了沈默。他只說爲了評論柏拉圖政治觀點的具體細節，他所需要說的。這是首先要考慮的。第二點要考慮的，亞里斯多德的整個哲學體系是對其師柏拉圖的公開教導的修正（或者在「對話」中，或者在學院裏的指導）。特別是亞氏的形而上學理論，就是對柏拉圖的共相學說的一個非常詳盡的批評和修正，甚至可能是反駁。
B：我想澄清一點。一般來說，傳統觀點認爲在「對話」裏有一些理論或學說（Doctrines），而您和
Strauss 卻有些反對這個說法。
R：不，不。我從未說過「對話」裏沒有學說。我從來沒有這樣說過。《對話錄》裏當然充滿了各種學說。問題只在於這些學說的價值如何，爲何被提出來，以及柏拉圖多大程度上相信這些學說，諸如此類。「對話」裏當然是有學說的。
B：（打斷 R）那麽有些批評家可能會說(在此我要向讀者說明一下)，據亞里斯多德所說，在「對話」裏有許多嚴肅的學說。您是如何……
R：（打斷
B）首先，我並不認爲亞氏說過其中有許多嚴肅的學說。他談的只是《理想國》的政治規劃。他用蘇格拉底的語言描述這些規劃，並對之進行了批評。我認爲他的批評還是很合理的。關於他如何看待柏拉圖的思想，這個問題要複雜得多。關於這一點，我只想告訴你：我所知道的偉大的哲學家裏，還沒有哪位能公正地對待自己偉大的導師。不論是黑格爾批評康德，海德格爾批評胡塞爾，還是德里達批評海德格爾，事實都是這樣。所有有很高地位的大哲學家，他們首先要做的就是推翻他們的導師。亞里斯多德非常尊敬柏拉圖，但他總是故意以一種似是而非、站不住腳的方式來表述柏拉圖的觀點，或者以自己的術語來表述。這樣便給人一種感覺，即亞氏的學說要比柏拉圖的優越得多。我能理解這一點。我想如果誰認爲亞氏所說的是柏拉圖思想的真實寫照，而不認爲那是亞氏本人的思想的真實寫照，那就是個大笨蛋。我認爲這是一個極大的錯誤，一個許多人都犯有的錯誤。他們從亞里斯多德來理解柏拉圖。這是行不通的。如果我基於黑格爾的描述寫一部關於康德的書，會怎麽樣？Allison
教授一定會得心臟病！（R笑）（採訪者注：Henry
Allison 教授是一位世界級的康德研究專家，現在 Boston University
任教。）你必須瞭解原文。這是做學問的基礎。所以這是一個很容易推翻的反駁。亞里斯多德許多關於柏拉圖意識學說的論述都遭到了其他柏拉圖學者的批駁，有些人聲稱這完全扭曲了柏拉圖的原意。其中一位叫
Harold
Cherniss，是早一代一位偉大的柏拉圖學者。他對亞氏進行了無情的駁斥，並指出，亞里斯多德反對柏拉圖共相學說的論述，對他本人關於
EIDOS
的理論同樣適用。我對此不想加以評論。我只是提醒你注意，用亞氏的觀點來指導對柏拉圖的理解是很草率的。想真正明白亞里斯多德在說什麽都很費力（R笑)，所以我們不能想當然。所以，我認爲在這點上沒有太大的困難。順便說一句，海德格爾屬於那些堅持從亞氏來理解柏拉圖的一位。
B：另一個可能反對您的觀點的問題是這樣的：（事實上在前面您已經部份地回答了這個問題）有人說正統的研究柏拉圖的理解已經存在了2000年……
R：那都是不對的。
B：爲什麽2000年來的理解都是錯誤的呢？
R：很容易會這樣（R笑）。2000年來人們一直相信聖經，而今天卻不是這樣了。這是怎麽一回事呢？我想所有那類說法都沒有什麽說服力。第一，關於傳統的理解方法，從來就沒有毫無異議的時候。我告訴過你，那些曾被當作正統的觀點現在已非正統。那些曾取笑
Leo
Strauss
和我以及他的其他學生的分析家們如今卻在重覆我們的方法，只不過沒有承認罷了。他們是一群謊言家。你可以在北京的刊物上寫明：他們是一群謊言家（R笑）。他們在抄襲
Strauss 方法，只不過水平還不到家。Leo
Strauss
比他們要細緻得多，想像力也豐富得多，我當然也是如此。這些只不過是他們十年前所批評的方法的低劣版本。所謂悠久的正統方法全都是胡說，根本就不存在。即使存在，也說明不了任何問題。正統的東西永遠是錯誤的，永遠（R笑）。
B：當我寫下這個問題時，我抑制不住地想起您曾說過：您祖母說：「總不能……」
R：總不能四千萬猶太人……（R笑）。實際上並沒有那麽多，不管準確數位是多少。（採訪者注：在一次課上，Rosen
教授談到，當他與他的祖母爭論猶太教是否真有道理時，她說：「總不能四千萬猶太人都錯了吧？」）
B：好的。爲了使讀者感到更舒服一點（Rosen
教授經常以開玩笑的口吻說，哲學不是一門你能期望能讓你感到舒服的學科），在歷史上有沒有哪位哲學家的觀點傾向於贊成
Strauss 或您的理解方法？
R：沒有。我的意思是，大多數偉大的哲學家都不願像
Strauss 和他的學生那樣，在對《理想國》進行細緻的詮釋上浪費時間。但一個重要的例外是海德格爾關於柏拉圖的《智者篇》的演講集。這的確是一部優秀的著作，但聲稱是基於亞里斯多德的方法，我卻不以爲然。海德格爾的評論的精華和亞里斯多德幾乎沒什麽關係。正如我所告訴你的，新柏拉圖主義者，如
Porphyry
等人在撰寫詮釋時，把「對話」中所有文學、修辭和寓意方面的因素都看成是真的。（當然，這樣的詮釋有時有神秘化的特徵。）某種程度上，一些文藝復興時期的柏拉圖主義者也是如此。比如一個叫
Marsilio
Ficino 的人寫過一篇關於《會飲篇》的評論。中世紀的阿拉伯人和猶太人都是這種方式研究柏拉圖的。
B：您的方式？
R：是的。Strauss
閱讀過這些人的著作，並受到了他們的影響，其中有阿拉伯傳統的
Al Farabi，猶太傳統的 Maimonides。Maimonides 對亞里斯多德的興趣甚於對柏拉圖的興趣，不過他也有一些關於柏拉圖的文獻。不，新柏拉圖主義時代以後，某種程度上，中世紀猶太－阿拉伯時代以後，細緻研究「對話」的做法就消失了，直到十八世紀人們才又開始認真評注「對話」。詮釋的風格深受當時詮釋者所屬於學派的主要哲學前提的影響。十八世紀的傳統，尤其是十九世紀的傳統，整體上是作爲科學意義上的語義學（Philology）的傳統，反映了現代啓蒙運動的某些理論前提。所以我不能給你開一個長長的清單，上面都是大哲學家寫的書，如笛卡爾、霍布斯、康德（R笑）；你知道，用美國俗話說，這樣的人要去煎別的魚（譯者注：意即「有別的更重要的事要做」）。關於柏拉圖的語義學上的研究主要是十八世紀和十九世紀的産物。
B：好的，我想這已足夠消除這種有一個存在了2000年的經典解釋的……
R：從來不存在，從來不存在。
B：我認爲一些中國學者難於理解您和
Strauss 的方法的一個特殊原因可能在於：在黑格爾與馬克思的影響下，希臘哲學總被視爲哲學的童年時代。那麽一個「兒童」，即柏拉圖，怎麽能夠如此聰明？
R：證據只在「對話」的解釋本身。換而言之，不能天真地認爲因爲希臘人生活在遠古時代，他們便不能有趣。荷馬、阿西留斯（Aeschylus）、歐里庇德斯（Euripedes）都生活在古代，但即使是現代讀者也覺得他們有無窮魅力。首先，黑格爾本人花費了許多時間來鑽研和評注希臘哲學。你剛才提出的假設實際上是啓蒙運動的偏見，認爲僅當哲學被科學替代時，哲學才得以發展。因爲當今的科學知識遠多於亞里斯多德和柏拉圖所能能的，他們肯定不如我們聰明。這是很可笑的，因爲哲學和科學不一樣。我對你那些有上述想法的中國朋友提一個建議，請他們坐下來仔細讀讀我的一篇關於「對話」的評論，看看他們有何想法。我不可能通過這種對話說服他們。只有自己讀了之後，再想想是否能下這種結論。當然，如果他們一直被對科學與啓蒙運動的盲目崇拜所麻痺，他們也不會這樣做了。
B：那麽您認爲您對「對話」的理解是唯一的正確解釋嗎？
R：我在開始就說過，並不存在對「對話」唯一的正確解釋，因爲「對話」不是一段加密的秘密資訊。我認爲我研究「對話」的方法是正確的，正確的原因恰恰在於允許有綜合的、各式各樣的解釋存在。今天我寫的關於《會飲篇》的書，可能很不同於我三十年前所寫的。我不相信存在真實的理解，所以我不認爲自己的詮釋是真實的，我不相信的原因是，那並非柏拉圖對哲學的概念。這是否意味著柏拉圖的哲學裏沒有觀點，沒有學說，沒有主張，沒有信仰呢？當然不是。實際上有很多，但它們是敞開供人們探索的。
B：那麽您的觀點和解釋學的觀點有什麽差異呢？
R：我不知道你說的解釋學觀點指的是什麽。極端的後現代主義的解釋學觀點是，不可能存在對「對話」客觀或正確的理解。我並沒有這樣說。我只說問題是敞開供人們研究的。我並不是說，我們無法理解希臘人在西元前五世紀說的話，以及蘇格拉底爲什麽在公開場合演講，而不是在私人家庭裏，以及白天和黑夜進行的談話有什麽區別……我認爲這兒並沒有什麽模棱兩可，也沒有什麽歷史問題。我們可以理解這些符號。當我說詮釋是開放的，我是相對於基礎而言，相對於基本的問題而言：存在共相嗎？如果存在的話，其性質又是什麽？這類問題總是無法得到完滿的答覆。但困難只在於事情的本質，而並非在於我們歷史或個人的角度。這種問題人們總是可以永遠爭論下去。這種問題就沒有最正確的答案。但不是說這些問題就沒有意義。自從人類誕生以來，這類問題就存在著。哲學的進展與航空工程學不同，航空工程學最新的問題就代表著這門領域最近的狀況，也許依靠下週的技術進步就能解決這些問題。哲學不是這樣。它不是這樣的。
B：您是否暗示著，基於對「對話」的這種複雜的理解，哲學的發展從柏拉圖以來，某種程度在逐漸退步？您對亞里斯多德、康德、黑格爾進行了強烈的批評，因爲他們疏漏了重要的……
R：我或多或少可以這樣講：柏拉圖所闡述的一些觀點，的確是其他人所未注意到的。但另一方面，我不相信哲學的發展正在降低或退步。一直以來，人們試著使問題更決定化、更具體化，因而在闡述那些柏拉圖做了簡單描述的問題上取得進步。我個人認爲，可以這樣解釋：「對話」創造了哲學，描繪了哲學産生的過程，爲我們提供了經驗，就象在健身房裏舉重鍛鍊一樣。如果我們用「對話」來「鍛鍊」自己，我們可以瞭解哲學的本來面目和它的複雜性。而後來的哲學家的著作都是爲了解答「對話」所包含的問題，這些問題在「對話」中全都以最普遍、最人性化的形式出現。不必對我回答中的每個字斤斤計較，但發自內心地說，關於柏拉圖對人類生活的整體性的觀點，我們在對待其微妙和統一性方面，的確有所下降。當然在邏輯方面，我們取得了進步；在科學哲學方面也取得了進步，因爲科學本身就在進步；在論證的各種方法上，也取得了許多進步。但是進步付出了代價。現代資本主義的發展的情況也是這樣：生産方式越複雜化，工人就越成爲生産工具和生産過程的延伸物，因而受到的虐待越嚴重。我們還可以舉出許多這樣的類比。純粹的進步並不存在。生活就是如此，每一個發展都要付出代價。「對話」的一個突出特點就是：在不破壞問題（即哲學）的統一性和清晰度的情況下，允許無限種對問題的解釋與說明。所以並不是問題有無限多，真正無限的是我們對問題的看法，對問題的回答。這是不是更好一些，更有幫助一些呢？
B：當然是的。問題的最後一點：Strauss
和他的門徒研究「對話」的方法，以及您的方法之間是否存在差別？有的批評家說
Strauss 忽略了主要論證（Arguments），僅僅注意那些合乎他的詮釋的部份，還有人說某些
Strauss 的門徒忠實於原文，忠實於 Strauss 的詮釋。
R：你的意思是有人說
Strauss 忽略了主要論證。Strauss 也許會回答：「對話」裏根本就沒有論證。這些只不過是對話。我是指，蘇格拉底問一個問題，然後得到一個回答。這並不是論證。當然，這個說法有些極端。我知道的確存在一些論證，但沒有人們說的那麽多。首先，裏面有許多提問的開場白，如：「你認爲是這樣的嗎？」「你不認爲是這樣的嗎？」「難道不是這樣的嗎？」這些其實是反問句。我的意思是，蘇格拉底在把一些東西強加於……姑且這麽說。不管
Strauss 怎麽做，當我閱讀一本關於「對話」的書時，如果其中有一些論證，我就會考慮一下。但我是基於我對「對話」的評論來考慮這些論點的，而並非把它們當作存在於真空，也不會像在邏輯課上那樣，把問題寫在黑板上，認爲它們是脫離世界的絕對抽象。這不符合「對話」的本性。想想看，我花了五年學習數理邏輯，曾比全美絕大多數柏拉圖學者更精通邏輯。我不說超過全部的人，因爲有些人可能是專門的邏輯學家，而且我是25年前學的。但我的確受過嚴格的訓練，並且企圖跟上一些最好的哲學文獻。大多數柏拉圖學者幾乎不懂邏輯學；比如他們討論「概念的邏輯性」，這樣的表述對邏輯學家來說是個野蠻表述……他們談論很多的一點是「對話」裏有許多論證。不錯，從討論或反對的話題的意義上來看，你的確需要一個論證，這樣對話才能進行，政治才能進行。第二，重覆我早先說的，就像讀莎士比亞戲劇一樣，必須在上下文環境裏看待一個論證。我愛舉一個例子，在莎翁的《理查三世》裏，主人公說：「馬，馬，我的王國換一匹馬。」假設我寫一篇文章，題爲《莎士比亞的政治哲學》，在裏面我論證道：按莎翁所說，馬比國家更重要，這就太傻了，對不對？可這恰恰是大部份研究《對話錄》論點的人現在的水平。我並不傻，我不犯這種錯誤。
B：我曾經聽過關於您和
Strauss 有這樣一個說法：Strauss不太注意「對話」論點的細節，而您……
R：我的確比
Strauss 關注得更多一些，當然是這樣。我研究過不同對話中的細節，Strauss
沒寫過關於《智者篇》的文章，儘管他曾開過一個關於《政治家》成功的研討課（Seminar），但他從未將其發表。我較關心所謂的形而上學問題，而
Strauss 更實在，對政治更有興趣。這是我們的不同所在。我更具備一個形而上學的頭腦，對理論問題更感興趣。Strauss
對此當然也有興趣，但對具體的細節問題研究得更好。這就是我要說的。倒不是論點問題本身不同，只不過我採取了不同的考慮。我想這樣說是公正的：我的詮釋比
Strauss 的更爲詳盡、更加具體，甚至在戲劇素材方面也是如此。這並非意味著我的詮釋就更好一些，可顯然更具體一些。
B：我不明白，您剛才說
Strauss 更關心具體細節，可您又說……
R：兩方面我都強一些。永遠記住，Strauss
是一位偉人，一位偉大的導師。然而我更傾向於我的詮釋。這並非說我不同意他的觀點；我只是認爲我的詮釋更爲豐富，而他可能會認爲我的詮釋誇張了一些。每個人都偏愛自己的工作，這是很自然的。
B：好的。讓我們轉入下一系列問題。這實際上是由對「對話」的理解派生出來的問題。派生的意思是，這些問題並非關於「對話」本身。在《理想國》裏，哲學家被迫統治社會。哲學家難道真的能被強迫嗎？
R：你能強迫哲學家統治社會嗎？我想如果拿一支槍指著他，說：「你要是不去統治就斃了你！」（R笑）然後日夜監視他，看他是否真的在統治，也許能夠達到目的。但是你不能強迫他進行哲學意義上的統治。你可以強迫一個人進行統治，但沒辦法讓他在哲學意義上統治。如果哲學家被迫統治的話，他也只因他那內稟的優越氣質才實行哲學意義上的統治，而絕不會因爲一支槍對著他才這樣做。你的問題不是能否強迫哲學家去統治，而是有人會去強迫他們嗎？（R笑）換句話說，公民不會強迫哲學家們去統治。這就是爲什麽那些所謂正統的詮釋可笑之至。我的意思是，柏拉圖說只有當哲學家受到強迫時，他們才會去統治社會。可是誰會強迫他們呢？歷史上有哪位哲學家是被非哲學家強迫去統治的呢？（R笑）相反，哲學家往往被視爲傻子，誰都不會強迫他們去統治。也許有的統治者有點理論上的偏好，寫寫論文，可是沒人強迫他們去統治，他們只會因自己的意願而去掌權。我並不瞭解毛澤東，可據說他也是位哲人，是不是？
B：某種程度上可以這麽說。他認爲自己……
R：（R笑）他認爲自己是一位哲學家。很好，但他並未受人強迫，他的掌權全憑個人的奮鬥。（磁帶一面到此用完，採訪者換了另一面）
R：（當採訪者請他暫停，等待磁帶換面時，開了一個玩笑：你能想像柏拉圖對此會有何評論嗎？他會說：「噢，你偷走了我說的話，還放進了這個魔盒裏」。）剛才我們談什麽來著？對了，哲學家能受迫去統治嗎？回答是：我可以想像有時即使哲學家不願統治，他們也必須這樣做。
B：那麽，在柏拉圖的意義下的哲學家關注社會和其他人類活動，其基礎是什麽？我問這個問題的背景是這樣的：根據儒家學說，儒家應該關注社會事務，這是他們不可推卸的責任。那麽對於柏拉圖的一個特殊的困難之處是：他的哲學家們如何能夠關注人類活動呢？
R：我只能基於自己對柏拉圖的理解來回答這個問題。我會說，如果人類正處於被毀滅的危險中，且只能由哲學家來拯救，而他又被邀請來統治，那麽他當然義不容辭了。這樣做當然是得體的，而且也與自己的利益相關。顯然，哲學家本身沒有統治的欲望。亞里斯多德處理這個問題時採取了一種完全不同的角度。在任何時候，哲學家都不能捲入政治。亞里斯多德指出，政治屬於實踐知識的範疇，實踐知識和傳統美德（基本上是政治道德)，它們不僅僅是個人的倫理道德，還是政治道德。他還認爲我們需要的是一位倫理道德高尚的統治者，而不一定是哲學家。這個方法要合乎情理得多。可是柏拉圖並不想表現得合乎情理：他談的是一個極端情況；如果你想擁有一個公正的城市，而且想保持始終如一，一直到底，那麽得付出怎麽樣的代價，付出怎麽樣的行動。其中一個步驟就是哲學家爲王。亞里斯多德卻沒有如此的安排，他的方法完全不同。我們可以這樣說：他的政治概念和柏拉圖有很大的不同，他們對待政治問題的方法也大相徑庭。亞氏認爲，理論知識是沒必要的，實踐知識才是真正必需的。你知道，這種對待政治的方法要鬆弛得多。就我所知，儒家學說在這一點上，更像亞里斯多德的觀點。
B：一些哲學家可能會說，在處理人間事務方面，哲學家並不比其他人高明。比如，以羅爾斯（Rawls）爲代表的某些自由主義者堅持說，我們哲學家沒有阿基米德的支點，或任何其他高明的……
R：（打斷）這對羅爾斯肯定是對的（笑）。誰說過他是哲學家了？讓我們嚴肅的看待這個問題。當柏拉圖談及哲學家時，他指的是最完美的人。他不是說伯特蘭•羅素或哈佛的某些教授。他在《理想國》裏描述了這種哲學本質。這些人具備完美的智力、出色的記憶力和優秀的人品……他們在每方面都是最好的。簡而言之，沒有這種人（笑），所以這從另一個角度告訴你，這類城市也不存在，這並非一個認真可行的政治方案。有人會說了，有時這種人會出現。行，有時是會有，柏拉圖、亞里斯多德……所有這些愚蠢的教授都是從他們的同事那兒得出的結論，不是嗎？我是指，你不會讓
Burton Dreben
接管美國，不論他有多聰明，那樣做會惹出許多麻煩（笑）（採訪者注：Burton
Dreben 教授爲哈佛大學退休教授，現在 Boston University
任教。他是羅爾斯的密友）。我想如果你讓我接管，你也會再三考慮，儘管我迄今爲止是你最好的選擇（笑）。不，不，不，不，不，那太荒謬了。羅爾斯的話太荒唐了。柏拉圖當然不會那樣做。他不是說要把城邦交給一幫教授；他是說交給完美的人。
B：所以關於哲學家的概念這裏有很大的……
R：完全不同。
B：這實際上是我要提的下一個問題（關於哲人統治）。您如何看待當今那些所謂的哲學家，那些只對邏輯學，語義學……感興趣的哲學家？
R：對於柏拉圖來說，這些不是哲學。
B：他們沒有……
R：根本沒有政治頭腦。柏拉圖說的哲學是什麽意思？是「智慧」；智慧，那是生活的整體，對嗎？是理論與實踐的統一。
B：僅在那種意義上。
R：僅在那種意義上。
B：也就是說，在處理人間事務上，哲學家的確強於其他人。
R：是的。這是顯然的。這就是他所說的哲學家，最完美的人，高等的人。你可能會說：「這種人不存在。」我現在不想反駁這種觀點。但這和製造教授國王（Professor-king）無關。
B：好的。
R：好的（笑）。你能想像柏拉圖會說，只有當教授成爲國王，國王成爲教授的時候，人類問題才能最終解決嗎？這太可笑了。我跟你說過，Rawls
十分幼稚，記得嗎？（採訪者注：採訪者給 Rosen 教授發過一封電子郵件，裏面列出了可能提出的問題的清單，其中一個問題是請他談談對
Rawls 自由主義的看法，Rosen 在回信裏說：「噢，你的那些問題都不錯，但我對
Rawls 知之甚少。我曾嘗試過讀他的文章，可發現他竟幼稚得令人難以置信。」）
B：您知道，我提這個問題的原因是爲了讀者。
R：當然。
B：您知道這並非爲了我自己。我已經接受過您的五個學期的洗腦教育了……
R：（大笑）你很幸運，你本來可能去了哈佛的……
B：下面，如果精英問題是您關心的主要問題之一，並且您又不反對自由民主主義，那麽您怎樣調和精英主義與自由民主主義的關係呢？
R：你知道，如今「精英主義」的意思模棱兩可，因爲它有政治上與意識形態上的用法。我從來不用這個詞。如果你問我是願意接受賢人的統治，還是願接受愚人的統治，我的回答當然是前者，只要那些賢人具備優秀的人品。如果你問我是願意接受好人的統治，還是願接受壞人的統治，我的回答還是前者。這是「精英主義」嗎？如果是，那我也是一名精英主義者。只有白癡才會願意接受傻瓜的統治（笑）。所以如果那就是該詞的意思，那我顯然也是精英主義者。但是否意味著在法庭上一小部份人就高於其他人，或者應該受到政治上特殊的優待呢？不，我可不是這個意思，當然不是。你知道我是一個自由民主人士，因爲我認爲在我見過的所有國家裏，美國比其他國家都好，至少是一樣好的。我從來沒有生活在一個不民主的政權裏。你知道，我待過的國家都有著這樣或那樣的民主。我於1955年至1956年在希臘居住過，當時希臘有個國王，可這毫無意義，這個人整天只待在家裏，照料他的馬匹和牛奶場。我從未生活在一個非民主的國家裏，我也不想這樣，因爲我堅信，在20世紀的生活環境下，民主是我們能擁有的最好的政治制度。我絕不會努力嘗試建立一個貴族統治的政府，因爲這行不通。我也不相信社會革命，對不起，要向你們國家道歉（笑）。但我的確不認爲通過一場革命就能把社會變成烏托邦。當然，如果現行政府是暴君統治，那麽可能有必要反抗這個政權；希特勒就是一個典型的例子。但如果想只是通過推翻舊勢力，再取而代之以極端的鐵腕手段來轉變並淨化現有的形勢，而把一個有缺陷甚至頹廢的政權變成人間天堂，我想是不可能的。我認爲只有全民參與，哪怕不是以同一水平，但一定要全都參與，情況才會有所好轉。這是我回答的第一部份。第二，大學不是政府，你願意讓傻子教你們嗎？不，你們希望最好的老師來教。所以在絕大多數情況下，我們需要有能力的人，而不是無能之輩；需要品德高尚的人，而不是道德敗壞的人；需要聰明智慧的人，而不是傻瓜與白癡。如果那是精英主義，那麽我也是精英主義者。這和民主矛盾嗎？不。因爲若沒有能幹的領導人，民主也發揮不了作用。這些人可以來自政治上與社會上最卑微的背景：他們可能是農民。在美國，某人來自最卑微的背景來的情況很通常。這種現象美國比歐洲普遍得多。這就是民主的意義：有能力的人就能上升，不論他的地位多麽卑微，背景多麽簡單。
B：那麽實現那些精英的政治主張和任務的方法是什麽呢？
R：教育。教育是一個政治上的方法。
B：關於這一點，Strauss
是否有同樣的觀點呢？
R：是的，我想他不會有異議。他訓練過許多學生。其中一些在政府工作，另一些又在教其他的學生。只能如此才能效果。我是說，難道我會放棄教授的職位和哲學研究的工作去競選賓夕法尼亞的州長嗎？當然不會。對此我只有些微的興趣。有時我也會做白日夢，如果能當上整個國家的暴君，那該有多好。不過這只是個白日夢（笑）。我們這種人對統治國家不感興趣。我告訴過你，如果在某些極端的情況下，需要我統治，而且我被告知：「你若不這樣，我們都會毀滅，死亡。」那樣我當然會接受這個任務，但我一定會盡可能快的擺脫它。
B：但的確有一些
Strauss 學派的人積極地參與政治事務，不僅僅是教學。
R：他們多數是政治學家，而並非哲學家。他們也許會自以爲是哲學家，但其實他們幾乎全是政治學家，是一些研究美國政治與憲法的專家，這些人有
Robert
Goldwin, Walter Berns 和 Harry Jaffa 等等。Harry Jaffa 曾爲 Barry
Goldwater（採訪者注：Barry Goldwater曾代表共和黨競選總統，被看作（尤其在當時）極端保守的政客）寫過演講稿。最近的例子是，翻譯過亞里斯多德的政治學的
Carnes
Lord，曾是國家安全理事會的一員，而現在 Tufts University 教書。他們的確參與了政治，但都是顧問，沒有一人競選職位，只是充當諮詢與顧問。
B：但您認爲他們參與政治的方式是否恰當？……
R：對我來說不是，因爲我是實實在在的哲學家，而他們不是。他們只是非常高級的職員。
B：所以按您的政治哲學觀點，哲學家在政治中發揮的作用不應是那樣。
R：對。如果「哲學家」是按它正確的意義來解釋。但我並非絕對禁止哲學家參與政治，如果他們想這樣做的話，讓他們做好了。
B：但這並沒有必要……
R：當然沒有。但我認爲哲學家教書還是有必要的。
B：對於他們本身也是這樣的嗎？
R：是的。
B：而且也是爲了他們的政治……
R：爲了承擔他們的政治義務。
B：很好。那麽蘇格拉底爲什麽要和比他差的人交談呢？或者說您爲什麽要教本科生的課呢？
R：因爲我想知道自己是否有想像的那樣聰明。換句話說，只有通過教書，向其他人闡明我的思想，我才能真正知道我理解自己所說的。這就是我教書的原因。當然我還可以掙許多錢（笑）。
B：你認爲這也是蘇格拉底和別人談話的原因嗎？
R：是的，我想是的。別忘「對話」中與蘇格拉底交談的人可能是實際生活中蘇格拉底從未交談過的人。但即使撇開「對話」不提，原則仍是我們必須與人交談，因爲這是唯一認識自己的方法。如果我閉門不出，一個勁兒地想像自己有多偉大，自己知道真理，其實我也許什麽都不知道，甚至我可能是個瘋子。我必須至少找朋友聊聊，所以我認爲這是很重要的。
B：對於柏拉圖主義者來說，即使是尋求純粹的理論，談話也是很重要的？
R：柏拉圖教的都是一些奇怪的東西。但他卻擁有一個大學，你知道嗎？（笑）我認爲這是必要的。
B：所以這對研究哲學也是必需的？
R：是的，要想在文明社會裏保存哲學，這的確是必要的。
B：現在進入第三組問題。您對自由主義的總的評價是什麽？
R：你知道，自由主義意味著人們崇尚自由。我也崇尚自由（笑），所以從字面上我對自由主義並沒有批評。二十世紀末美國的自由主義指的是一攬子看法，其中許多我認爲是很愚蠢的。比如，自由主義可以指恣意縱容各類觀點的存在，分不清孰輕孰重，辨不出高與低、貴與賤。我是很反對這些的。我認爲這並非真正意義上的自由主義。可它的確被稱爲自由主義，對不對？我反對人們對他們的行爲不負責任。這是否意味著一個偷一片麵包的人就應被槍斃呢？當然不是。你得用自己的腦子。但我不贊成過份的縱容。我也不贊成那種對政治表面的客觀態度，說什麽「天下國家一般黑」、「我們比別人還糟呢」，以此來消滅愛國主義。所以我想我贊成尼采對自由主義的大部份批評。這是否說我是一個暴君或一個君主制主義者呢？當然不是。這只說明我對自由的概念與當今所倡導的不同。所以這就是對我對自由主義的評價的問題的回答。
B：儘管您對自由民主有這樣的批評，您仍然支援它，這又是怎麽回事呢？
R：因爲如果我們建立一個貴族統治社會，John
Rawls 之類的人就會掌權（笑）。換而言之，我不相信在那種社會裏，掌權的人是正確的人選。所以我傾向於一種能容許和尊重我的觀點的體系。
B：也就是說，哲學家要受到容許……
R：對。在民主社會裏，哲學家會幹得更好。而在暴君制度下，他們只能秘密的進行工作，甚至完全保持沈默。我喜歡說話，所以我寧願生活在一個民主社會裏（笑）。
B：一些民主人士也有同樣這種爲民主辯護的理由。實際上，一個著名的理由出自一位英國的保守人士，那就是邱吉爾。
R：民主是一個很差的政權，但卻是目前最好的。這對我來說已經足夠了。
B：所以您同意這一點？
R：噢，是的，是的。
B：好。
R：我最不願意一幫技術員來治理這個國家。
B：對您來說，民主某種意義上是一個值得的買賣？
R：不錯。
B：那麽您有沒有一些辦法來解決剛才您提到的問題？
R：不，不，我提不出什麽方法。我只能建議大家傾盡全力，用盡可能聰明而恰當的方法努力解決這些問題。我認爲我們正向這個最終的方案邁進了嗎？絕對沒有。我的意思是，歷史是迴圈的，總存在一些隨機的運動。這並非說我們應該什麽都不做，我們也許能在小範圍內做得更好，但卻沒有一個烏托邦方案。這正是柏拉圖告訴我們的。你還記得我對《理想國》的詮釋嗎？我說：「是的，我們必須要出去殺死所有的壞蛋。」（笑）
B：您在這兒是不是暗示，即使通過我們巨大的努力，也無法保證自由民主制度中的不良現象會有顯著改觀？
R：無法保證。我們這樣說：凡事都有改善的可能，有時也的確得到了改善。比如，在我們這個專業內，我已經很有名氣了。當然我並沒有受到美國哲學協會的表彰。可我的書在歐洲、在日本都有發行，中國的讀者也即將讀到它們，至少我寫的關於尼采的書馬上要在中國翻譯出版了。我剛剛還收到伊朗方面的邀請。整個世界都知道我。如果我只待在家裏，說：「唉，做事沒意義。」那麽我不可能有名氣，也沒有機會影響聰明人的思想。所以現在我至少有一點小影響，我也並不想誇大其辭。我有許多學生，我有你，而你正在偷取我的聲音（笑）。
B：但有些
Strauss 主義者好像有全面的，一攬子的 (comprehensive) 政治方案……
R：我並不這樣認爲。我想他們的方案並不比馬克思主義者、君主制主義者（如果還有的話（笑））或自由民主主義者的更全面。如果你稱他們有一些方案，你可能是指他們需要在理想國裏建立一種更爲保守的民主，這種理想國不是柏拉圖所說的理想國。我覺得你應該讀讀
Mansfield 對此的論述。他是一位很明智、很聰明的 Strauss 學派的門徒，而他的政治觀點較爲溫和。
B：但不全面。
R：不，我不知道是否全面。我想不是。你應該去問他。但我認爲他是一個很理智的人。有時我同意他的觀點，有時又不。但我想他沒有什麽很全面的方案。
B：甚至那些在政府任職的
Strauss 學派的人也沒有。
R：沒有。他們工作的重點一般是合理的政策。他們對控制共産主義很感興趣。Strauss
憎惡共産主義，就像許多德國人一樣。納粹曾這樣爲自己辯護：他們要從共産主義手中挽救整個世界。Strauss
不是納粹，但他認爲共産主義更危險。你知道，Strauss
是猶太人，他憎恨納粹，但他認爲（史達林式的）共産主義是二十世紀最主要的危險因素，我想他至少在一點上是正確的。我是指共産主義比國家社會主義（納粹）離統治全世界近得多。納粹喪失了理智，可馬克思主義者簡直就是狂熱。這其中有區別，對嗎？（笑）我是說，馬克思主義的原則是好意的：人人都會富有，人人都會被公正對待。而納粹的教條不是這樣。所以無怪乎共産主義運作得要更好一些。你毋須我告訴你這個：（史達林式的）共産主義受到挫折，因爲他們都是柏拉圖主義者，只不過他們把所有的東西都當真了。「讓我們真正行動起來。」所以自然得很，他們必須殺死所有超過十歲的人。這正是癥結所在。
B：所以一般來說，Strauss
學派應該反對全面的政治方案。
R：說 Strauss
學派有一套全面政治方案，是非常錯誤的。
B：事實上您已經回答了這個問題，您認爲人類社會發展的未來是什麽？
R：我不知道。
B：也就是說，您不相信這類事情……
R：越來越好嗎？絕對不是。腦外科手術的確一直在進步，可政治不是。縱觀當今世界的領導人，將他們與三十年前的領導人相比。你能把現在的法國總統與戴高樂將軍相提並論嗎？你能把克林頓總統與羅斯福相比嗎？
B：或者林登•約翰遜。和他相比，克林頓顯得很傻。
R：當然，當然。你能把托尼•布萊爾和溫斯頓•邱吉爾相比嗎？所以只要回顧一下30或40年前，我們就能看出近年來領導人的退步。我認爲西方社會實際上在衰落。我想中國也在退步，因爲你們正在日益美國化，是這樣的嗎？
B：嗯。
R：我不知道，我在問你，我在採訪你。我所瞭解的都是從電視上看來的：大的公司，大的企業，迪斯尼，麥當勞，拼命賺錢，人人都很富。50年後，這兒再沒有共産主義。那麽商人就會治國。當然無可避免的，他們又會帶來貪污腐敗、裙帶關係……你要時刻警惕，以免重蹈印度尼西亞的覆轍。但我想這不會發生。
B：即使從社會的角度來看，您都認爲沒法保證取得進步？
R：不，實際上我不能那樣說。舉一個例子，在美國有件事還是取得了進步。當我還是一個青年的時候（十幾歲）——你知道我是猶太人，我不是那種過猶太生活的猶太人，只是有猶太人的血統——那時候著名大學的古典文學系裏都沒有猶太人。而今天多得就像加利福尼亞的東方人一樣。我們比基督徒聰明，正如中國人比猶太人聰明一樣（笑）。當時對猶太人有許多歧視與限制，有的俱樂部他們不能參加，有的地方他們不能居住。這種情形現在已經變了。以哈佛爲例，以前的猶太人很少，有些系根本就沒有。而現在已大不相同了。似乎那兒絕大部份的教授都是猶太人。這是一個進步嗎？當然，這可能得看你有多喜歡猶太人了（笑）。我碰巧挺喜歡他們（笑），不是全都喜歡。當然有的事情在變好，有的則在變糟，關於這點我可沒有先驗之明。有很多事情在變得越來越糟。比如我有次對本科生說，現在人人都得
A。當我剛來波士頓的時候，Charles Griswold（採訪者注：波士頓大學哲學系的系主任）告訴我這兒的標準很高，我給一些研究生評了B－，不是C，而是B－或B＋。這可是場革命。大家幾乎嚇出了心臟病。Griswold
要求我重新考慮一下這些分數，在不降低標準的前提下，請我重新考慮一下（大笑）。最近我看了有關統計資料，在所有著名大學裏，如斯坦福和耶魯，本科生的平均成績爲3.75左右。這簡直是胡鬧，胡鬧。
B：您意味著，雖然有些方面取得了進步……
R：可其他方面卻在退步。
B：所以總體來說，我們並沒有進步。
R：對。
B：換而言之，您不會認爲腦外科手術的進步能與其他方面的退步相比較。
R：我不會那樣認爲，儘管我必須說我現在很高興。兩週前我剛做了一次手術。如果沒有這種手術，並且沒有通過檢查及時發現問題的話，我一定死得很慘。不論怎麽說，這都是進步，對不對？當然是的。但這不改善我個人的生活質量，兩者根本沒有關係。
B：所以對您而言，沒辦法計算得與失，然後再做比較。
R：我做不了。你看，某些事變得更好，某些事變得更糟。
B：但是總體上不能說……
R：總體上，不，我不能冒險，我得想一想。因爲我傾向於，你知道老人都傾向於說「我年輕的時候比現在好多了。我的老師比你的老師（那就是我這個糟老頭子（笑））聰明多了」等等之類。這很難說。一切都變了，這是顯然的。有些事現在更糟了。而科技的進展越大，它帶來的危險也就更大。你擔心某個瘋子在自來水裏下毒來謀害你嗎？你會怎麽辦？坐在那兒幹著急？還是採取一些步驟防止它發生？
R：好，我有些疲倦了，現在已經三點了。你還有什麽重要的問題嗎？
B：關於啓蒙運動我還有一些問題。
R：繼續吧。再問一兩個啓蒙運動的問題。
B：您對啓蒙運動的理想有許多批評……
R：我基本上是贊成啓蒙運動的。你知道嗎？你看上去很吃驚。我的意思是，如果啓蒙運動意味著我們要努力在科學上，道德上取得進步，改善一切，我當然贊成。如果你說的啓蒙運動理想是指，人們可以活得更長、更快樂、更舒適，我當然贊成。我會相信科學的進步與道德的進步有必然聯繫嗎？不，我剛才已告訴你了。我會認爲啓蒙運動給予數學以思想方法中主導地位的做法是正確的嗎？不，我不這樣想。我相信對聖經裏的和傳統上的道德高標準的修改，導致了更高尚的道德嗎？不，我也不相信這點。我相信啓蒙運動對那種貶意的自由主義負有直接責任嗎？是的，我相信。所以我對啓蒙運動的看法是精細的
(nuanced
positions)。如果你問我最終的評價，我會說我們別無選擇，只能捍衛啓蒙運動。不是那種技術含義上的啓蒙運動，而是修正後的啓蒙運動。我們要盡力改善世界，我們當然不願退步到黑暗的時代，退步到權威統治的社會。焚書是毫無意義的。你要我怎麽辦？消滅物理？我們怎能做得到？你讀過我在《古人與今人》(The
Ancients and the Moderns)裏所寫的〈反思啓蒙運動的一個小小建議〉("A
Modest Proposal to rethink the Enlightenment")一文嗎？回家認真讀讀。
B：我聽過您題爲〈悲傷的理性〉("Sad
Reason")的演講。那是一個對啓蒙運動的攻擊的演講。
R：既是攻擊，也是捍衛。不管怎樣，如果你讀一下我的名爲「反思啓蒙運動的一個小小建議」的文章，你就會看到我在那兒指出，即使回復古代是我們想要的，也是不可能的。能將科學與技術對文明的影響摧毀，而不將我們徹底摧毀的方法不存在。我們怎麽做得到？我們必需燒掉所有的書，槍斃所有有能力重新寫這些書的人（笑）。最終，如果我們不能冒險的話，我們最好把所有的人都斃了（笑）。否則，有人會來重新發明輪子的（譯者注：「輪子」是英語中常用的一個比喻，可指科學技術及其産品）。不，我不是一個啓蒙運動的大批判家。我是一個啓蒙運動的明智的批判家。我不是唯一的一個，但我屬於這一類：看，這是錯的；這是誇張的；這個有危險的傾向。這是你聽見我在「悲傷的理性」中所說的。你當然不能因此從中推出，我們應該回到十八世紀，回到十七世紀，回到史前的希臘。我並不認爲如此。
B：我的理解，你的觀點是我們應該既警告人們防備某些啓蒙運動的過份的理想，比如說，通過普及教育，我們能達到某種烏托邦，這一類的想法，又應該警告人們防備虛無主義或後現代主義。
R：對。我認爲虛無主義是以科學代替謀慮的後果。因爲科學不能給任何事，包括科學，給予價值判斷。人們說「科學妙極了」。比如說這個幼稚的蒯因
(Quine) (R笑)，他認爲哲學根本上是科學哲學。但科學沒有說「科學妙極了」的能力。用科學的標準，那是修辭，所以是不合理的。所以，按蒯因所教的，我們完全可以用占星學來替代哲學。挺笨的，對不對？所以，你千萬不能有我是個啓蒙運動的反動敵人的印象。那不對。我根本不是那種人。我是個自由民主主義者，是個爲人民說話的人。我非常非常瞭解，從某種意義上來說，我們現代人所幹的事比古代人幹的事更偉大，因爲我們現代人敢冒解放人民和使他們生活舒適的險，而古人卻說：「不，那是不可能的。我們必需付這個代價。我們只有幾個有教養的人。」所以，這現代觀點是偉大得多。它可能是不可能，但那又怎麽了(so
what)？（笑）我說「但那又怎麽了」時並不是認真的。但古典的教義不是告訴我們，好的總是好的，即使只是一刹那嗎？所以，如果我們真會因我們解放自己的嘗試而摧毀我們自己，也許這段我們自由自在生活的時間是如此有價值，它足以彌補它的短暫。你想像古埃及人那樣活五千年嗎？他們是不受政治變換之苦，但他們三十歲便死於鈎蟲，更不說其他生活中的令人恐懼的事了。不，請不要把我當作啓蒙運動的敵人。把我想成一個清醒的人，因爲他清醒，所以看到啓蒙運動的危險與短處。那是你在「悲傷的理性」中所聽見的。換句話說，我在〈悲傷的理性〉中（你在一本新書中會看的更清楚）企圖闡明，活得理性與活得幸福並沒有必然聯繫。換句話說，許多人，包括
Strauss 學派，創造了一種幻覺，以爲希臘人都是幸福的，而我們現代人都是痛苦的。那是沒有道理的。柏拉圖對人生的看法是不那麽令人愉快的。
B：所以，你對虛無主義者和後現代主義者也攻擊得很厲害。他們通常有很反動 (reactionary) 的觀點……
R：（打斷B）他們通常是反啓蒙運動的。
B：那你的……
R：我在這個方面寫了幾本書。最重要的一本是《作爲政治學的解釋學》（Hermeneutics
as Politics）。我在書中論證了後現代是啓蒙運動的邏輯後果的命題。
B：誇張的……
R：對。太多的光亮導致了完全黑暗（Too much light leads to total darkness）（採訪者注：注意英語中「啓蒙」的直接意思是「給予光亮」）。換句話說，啓蒙運動導致了理性與數學物理的等同。那麽其他的就都是非理性的了。這樣一來就沒有法則與規律可言了。（笑）所以我們想說什麽就可以說什麽，後現代主義者就是這樣做的。科學告訴我們，現實是物質、運動、形體，這一類的東西。那麽，人生就是一個幻覺，主觀性是一個幻覺，意識是一個幻覺，等等。所以，對，從這個意義上來講，誇張的啓蒙運動導致混亂。這一點很諷刺也很清楚。我不支援誇張的啓蒙運動。這個也是我的觀點的一個部份。我對啓蒙運動的觀點是複雜而分層次的。我即不百分之百同意又不百分之百反對。（笑）對啓蒙運動的誇張有兩種：一，實證主義的、科學的誇張；二，後現代主義。雖然它的代表不認爲他們是啓蒙運動派，但他們是。只不過把燈光調亮的太徹底了，以致他們發現他們什麽也看不見了。（笑）
B：所以你想回到更中庸的……
R：那是我，中庸的再生。對。
B：儘管你曾說你被所有的人仇恨。
R：被所有的人仇恨。
B：但你是中庸的（笑）。
R：那是因爲我總是對的。你當然恨一個總是對的人。（笑
B：好。你能就
Strauss 的政治哲學講幾句嗎？
R：Strauss 的政治哲學？你是說他的現實政治觀點嗎？
B：是的。
R：我覺得他在美國是被誤解的。我認爲他自己是一個自由主義者。他是一個自由民主主義者。他支援民主。邱吉爾是他的英雄。他也許太經常地在他的學生身上灌輸了一種過份的、說說而以的、業餘的，我不知道怎麽說才好的，對貴族社會（像
Burke 描述的或希臘城邦那樣）的欣賞。但從根本上，
Strauss 是中庸的、支援民主的……就像我一樣。他只是在這個國家不被理解。人們認爲他是個法西斯、種族主義者。那錯了。他是個經典的自由主義者。今天他肯定會被稱作保守主義。我寧願說，不論
Strauss 的政治觀點是什麽，他關心的還是哲學，他要的是一個能讓哲學存在的政治社會。在如今被稱爲自由主義的社會裏，哲學是行不通的。你看到的要麽是一個整天只會做工業品的機械師，要麽是一些廢話連篇的後現代主義者，要麽是一些極端的啓蒙運動主義者，我想這些人也可以歸於機械師一類。另一方面，我要立即糾正自己。當然今天哲學是可以存在的。這個世界是如此之混亂，即使我也能存在。（笑）即使亞里斯多德所說的「第一哲學」現在也可能存在。只是如果你看看主流，那並不太好，實際上很糟糕。但這也可以預料到，因爲在民主社會裏，欣賞水平並不高。默許縱容卻又推動權勢的人，每個社會裏都能看到。在我們這個社會裏，熱情的意識形態分子
(idealogues) 與詭辯家佔有公衆的注意。以 Martha
Nussbaum 爲例，她成了自由主義的一個大代言人。我讀過 Martha
的一篇在《新共和國》雜誌 (New Republic) 中對一位叫 Judith Butler
的女士的一堆書的評論，Butler 是加州的一位同性戀女權主義者。Martha
在書評中反對她的觀點，不是因爲她是同性戀，而是反對她的哲學意識形態觀點。但不管怎樣，在評論中
Martha
Nussbaum 指出，蘇格拉底與其他真正的哲學家一樣，以與別人平等的地位進行論證。這是絕對荒謬的。這是典型的民主式歪曲。她本人也很清楚。但她是一個意識形態主義者和詭辯學者，故意歪曲歷史事實來支援她那現在正盛行的觀點。在民主社會裏就能發現這類人。你們中國也有嗎？他們做出庸俗的解釋來得寵於流行的東西。每個國家裏都有這種人。所以他們在美國出現也並不奇怪。
B：您的政治哲學與
Strauss 的政治哲學有什麽總體區別嗎？
B：我不知道。也許。我想我的觀點可能比Strauss的更自由一些吧。我在具體政治事務方面更傾向於支援民主黨。共和黨有時也是正確的，但他們如今的領導狀況的確很不好，很不好。例如，我信仰道德，可他們關於道德的說法就像原教主義。
B：與政治無關的道德。
R：是的。道德被當作對聖經的（狂熱的）福音主義
(evangelical) 的解釋。我認爲他們經濟上的思想通常很殘酷的。好了，我喜歡一個一個來看問題。如果你問我區別在哪兒，50年前並沒有太大的區別。50年前，Strauss
使我相信，共産主義是一個巨大的危險，相對主義、主觀主義、自由主義都是巨大的危險。我現在仍然相信這點。但在具體的政治問題上，我的意見比
Strauss 更左派一些。
B：我最後一個問題是，許多
Strauss 主義者都被看作共和黨人。
R：我是一個毛澤東主義者。
B：他們只是推崇自由市場和商業主義。
R：是的，是的。
B：您似乎經常批評……
R：這很荒唐。你不能把保守主義與資本主義等同起來。保守主義原始的意義是國家控制一切。我沒說這是我的觀點。我只說那種認爲有了自由市場以後，什麽都會好起來的觀點是荒謬的。我們必須要政府來監督藥品、兒童玩具和汽車安全帶的生産，對不對？我的一個兒子是一個
libertarian（譯者注：「Libertarian」通常譯作「意志自由論者」，但譯者認爲這似乎不能反映「libertarian」在此處的全部含義。這個詞在此處有支援不受政府干預的個人自由的含義），他想廢除所有的機構（笑）。政府干涉了個人自由，我認爲這種想法簡直瘋了。你一定需要政府來監督管理。我堅信
Strauss 會同意我的看法，但我不知道到什麽程度。我對你的問題的回答是，總體上我的意見比
Strauss 較左，這裏的左是指20世紀美國的用法，但相差不遠。
B：您有很長一段時間受教於歐洲哲學家門下。您認爲您左傾的觀點和他們的教誨有關嗎？比如說Kojeve（採訪者注：此人爲法國哲學家，社會活動家，左派）?
R：不。Kojeve的確在很多方面都影響了我。不，我的觀點是受到從小在美國長大的經歷和對人類觀察的影響。你不是從書本上得來政治觀點的。我的政治是從街上學到的。
B：所以您與其他
Strauss 主義者在實際政治問題上的分歧是……
R：他們的觀點來自書本。
B：爲什麽有這種差別呢？
R：因爲我比他們更有判斷力（笑）。比如，我絕不會投票支援目前共和黨的總統候選人。現在共和黨那邊有誰在競選？Elizabeth
Doe？（笑）零分。John Kasich？零分。Tom Delay，那位德克薩斯來的滅蟑螂專家？零分。金里奇？一分，負一分。有可能。如果克林頓再次競選，我會投他一票，儘管在現在這種情況下，這樣做可能有些奇怪。戈爾，我也許會投他一票。我不知道。這不是因爲我是個自由的左傾民主黨人。我是獨立的，獨立的。我作出在某個環境下的最佳選擇。有許多
Strauss 的學生都是共和黨人。他們仍在和共産主義進行老套的冷戰。我過去曾支援共和黨那樣做。我認爲雷根比任何人打敗蘇聯都有功。不僅僅是他一人的功勞，他只不過在其中充當了決定性的角色。
B：有人說
Strauss 和某些 Strauss 主義者做的是秘教主義 (esotericism)。
R：那又怎樣？（笑）你說的秘教主義是什麽？你是指隱藏他們自己的觀點？據我所知，許多自由主義者也隱藏自己的觀點（笑）。每個人都隱藏自己的觀點（笑）。我是說，如果是謊言的話，那就是謊言。這有什麽不對的？你是說 Strauss 主義者假裝是民主黨而實際上……
B：不。據說您總是切入真正的問題。我是指您敢於問「你的觀點是什麽」這類問題。
R：我比 Strauss 學派的人更坦率。不錯，我就是這麽認爲。他們會認爲我很輕率……
B：但是很高尚
(noble)。
R：是的。冒著腐敗大衆的危險，在公共場合談論一些困難的問題。這就是區別所在。許多
Strauss 學派的人對這些問題沒有什麽可說的。有些人當然有。是的，這就是我和
Strauss 學派的區別。他們會說 Rosen 孩子氣，自大狂（笑）。我經常對學生說：「我是一個自大狂（笑）。」所以他們就沒有機會比我先說了（笑）。是的，這就是我和
Strauss 學派的區別。
B：澄清一點，Strauss本人對共和黨採取何種態度？
R：他當時是一個共和黨人。他支援尼克松。他對喬•麥卡錫根本沒有批評意見。我知道那是事實。我絲毫不贊成
Strauss 的觀點。這就是我說自己更傾向自由主義的原因。我的觀點比他的更左一些。
Strauss 很保守。但他認爲他的保守主義是真正的自由主義。這一點在五十年前比今天更有道理。這並非因爲他想建立一個貴族統治政府。他關注的只是共産主義的威脅。
B：好的。就到這兒吧。非常感謝您！
R：也謝謝你。