本文原刊於：《啟示與理性——哲學問題：回歸或轉向？》，萌萌編，北京：中國社會科學出版社，2001，頁
30-54。
時間：2001年3月19日，4月2日，4月16日，4月30日
地點：哈佛大學Littauer中心M-31室
受訪者：Harvey C. Mansfield, Jr.
哈佛大學William R. Keenan, Jr.,政治哲學講座教授
採訪者：〔哈佛大學〕林國華、吳飛、張輝、鄭文龍
翻譯：林國華、林國榮
譯者謹識
對上帝與哲學的思考
《理想國》問題
哲學的現代命運
柏拉圖「愛慾」的復興
柏拉圖哲學與基督教
哲學與詩的政治爭吵
Strauss著作《自然正當與歷史》的若干問題
對「創世」概念的理解
《法律篇》與《理想國》的關係
做為學術事業的翻譯
關於哈佛或大學精神
Harvey C. Mansfield, Jr（1930-），在哈佛大學政府系求學並執教至今，曾出任系主任，在Leo Strauss的第一代學生中佔有舉足輕重的位置，授課及著述舉凡涉及柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、馬基雅維里、柏克、和托克維爾等。迄今為止，歐美學界一致承認，關於托克維爾的最好的研究是由Leo Strauss的學生作出，而這與Mansfield有直接關聯。Mansfield被公認為當代亞里士多德政治哲學傳統的首要代表；他的馬基雅維里研究與Leo Strauss的名著 Thoughts on Machiavelli (Chicago 1958)一起開闢了現代政治哲學的一塊新大陸。和其他醉心於「哲人-王」理想的Strauss學派中人一樣，Mansfield雖蝸居於哈佛紅牆之內，深居簡出，但對美國乃至世界政治風雲卻有著隱秘的影響；他培養的弟子中包括「美國總統（里根）安全助理」、「美參謀長聯席會議主席」、「美教育部長」、「美新聞署長」、以及「美國防部資深決策」等；他們與包括「美中央情報局長」在內的其他Strauss的「政治」弟子一起直接參與了八十年代的美國高層決策，與「蘇東事件」牽連至深。1992年，美國共和黨不無偏頗卻也不無道理地宣佈Leo Strauss為該黨的「思想教父」，而幾與此同時，Mansfield也被冠以「保守主義王子」的稱號。
Strauss學派力主在政治上區分「敵人」和「朋友」。這固然與Leo Strauss早年生活中的一個大人物有至關重要的含混關聯，但其最後的思想依據卻在古典，尤其是修西底德的戰爭思想、柏拉圖的《游敘弗倫篇》等對話、古羅馬的帝國理念、荷馬—荷西俄德吵鬧的神譜，以及希伯來聖經的首卷 ——《創世紀》中的政治。關於孰善孰惡的重大問題，人類永遠沒有一致的答案，因此，人必以「群」而分成敵友。這是古代哲人關於人類自然品性的政治教誨。「敵友區分」理念的政治代價就是「衝突」乃至「戰爭」，它必須被「政治的動物們」擔當；在現代，它直指某些主張無所區分，世界和平，乃至人性大同的自由倫理的操練者，並使後者成為政治上不成熟的「政治浪漫派」（在中國，所謂「政治浪漫派」另有雅稱，即「文人」）。「政治上的成熟」意味著首先認清自己的「政治敵人」，然後把自己變成那個敵人的敵人。換言之，政治上的成熟就是學會在政治的敵意中獨立生活。
在哈佛，我只聽兩類教書先生的課，只和這兩類教書先生打交道：自由主義者，或保守主義者。兩類教書先生皆服膺「美帝國主義」統治思想，這自不必多說；不同的是，自由派的先生們皆視我國朝為窮弱「病夫」，談話之間指手畫腳，儼然一幅自由導師神態，輕浮傲慢；保守派的先生們則一律視我國朝為一頭「睡獅」，舉首之間一幅嚴陣以待的鄭重和審慎。我總覺得，和前者打交道，我如遇「大款」，和後者打交道，卻如臨「大敵」。前者讓我不耐煩，後者令我生畏並因而引我沉靜入思。Mansfield正是一個讓我畏而慎思的「大敵」。
Leo Strauss生前最後一篇文章論述了他最早的啟蒙老師，新康德哲學之父Hermann Cohen，當世最偉大的猶太人。在這篇文章的最後，Leo Strauss說：「對很多猶太人來說，Cohen是一個忠誠的示警人和安慰者。他有效地向他們指明，作為猶太人如何在一個非猶太的乃至敵猶太的世界裏有尊嚴地活著，並與此同時參與進那個世界。」對我而言，Mansfield給我同樣的教誨。他與我為友，為的是把我變成我的敵人的敵人；並教導我，惟有處身敵意，方能活出尊嚴。與朋友一道製作並刊發這篇訪談錄，我的目的不僅僅在於紀念在「敵友」的政治對峙以外與Mansfield教授所結得的哲學上的師生之誼。
—— 林國華謹識
問：在一篇紀念Leo Strauss的文章裏，Allan Bloom依研究題域的變遷把他的老師的思想分為三部份，而且這一三分法被廣為接受。另一方面，Strauss的摯友Jacob Klein認為，有兩個問題支配了Strauss一生的思考，即上帝的問題和政治的問題；對這兩個問題的思考構成了Strauss的全部思想。Klein的觀察為Strauss所首肯。這一點從Strauss的思想自傳中可以更明顯地看出。令人不解的是，對上帝問題的研究並沒有使Strauss成為一個猶太傳統中的塔木德註疏家（Talmudist）或希伯萊聖經律法學家，更不用說基督教神學家了；同樣，對政治問題的關注也沒有使Strauss成為一個專為某一種特殊的政治主張和藍圖提供理論服務的「政治理論家」或「政治神學家」，例如洛克之於自由主義，馬克思之於共產主義。相反，以上兩個問題使Strauss成就為一名嚴格的蘇格拉底-柏拉圖意義上的哲學家，而這類哲學家，我們通常稱作「政治哲學家」。我們的問題就是Strauss如何通由對上帝和政治的思考而成為一名政治哲學家？
答：這僅僅是你們的第一個問題，但已經是一個很困難的問題了。哲學思想的特殊性在於其始於顯而易見的東西，始於人所共知的東西，始於「表面」。這意味著當我們觀察人類時，首要的東西是要弄清楚誰在統治他們，以及如何統治。這正像玩笑裏的人類學家，當他們身處異族它鄉時總是說：「帶我去見你們的頭人。」他要首先弄清楚的是當地人所景仰的是什麼，他們的忠誠對象是什麼，他們心目中的權威是誰。我認為這是我們在觀察人類事物時所要首先提問的問題。作為答案，這種令人景仰，博人忠誠的權威永遠都是某種神靈，或者某一群人。很多人都認為統治者是由於神或其它理由而統治。這類理由正是我們要首先檢查的。我認為，也正如你們所說的，這是Strauss全部著作的首要的而且是支配性的關切。人是否受治與神？是否所有的統治都是神聖的？是否所有的社會都是神主政體？或者說，人是受治與人嗎？這些治人者是獨立的嗎？或者他們只是神的代理？這樣，神〔治〕或人〔治〕的問題因其醒目而首先進入我們的觀察，具體而言，它涉及到一個群體所服從的東西是什麼以及為什麼服從。當我們問「為什麼？」時，我們就已經開始了對諸種真理的主張及其理由的妥當與否予以檢審了。而這正是政治哲學。情形之所以如此，是因為眾口紛紜，以至真理的主張有很多且互相衝突。 如果所有人皆信服一種真理，那麼就沒有檢審的必要，我們只須理所當然的接受即可。既然情形並非如此，那麼誰來統治就是不得不問的一個首要問題。
問：蘇格拉底-柏拉圖意義上的政治哲學教誨的精義是「最好的生活秩序」（the best regime = ariste politeia），亦即理想的國家。這當然也是Strauss的思想核心。Strauss說，「最好的生活秩序」只能被我們人類所願望，作為哲人的蘇格拉底甚至說它只存在於我們的「祈禱」中。準確的說法是：「最好的生活秩序」出於「言辭」（speech = logos）並首先在「言辭」中。請您稍作解釋為什麼這「最好的生活秩序」是在「言辭」之中？言辭（speech）中的生活秩序或國家對於實踐（deed）中的生活秩序或國家有什麼意義？
答：這個問題關涉《理想國》，它堪稱Strauss的第一教科書。《理想國》告訴我們，當我們提問什麼是正義時，我們其實是在尋找一種不可能實現的東西，一種對於我們人類而言過於沉重的律令。什麼是正義？《理想國》所表述的正是這個問題。蘇格拉底所揭示的是這樣一個道理：要想完整地回答「什麼是正義？」的問題就得需要一個不可能的生活秩序或國家政體，一個只能由偶然機緣所成就的哲人-王的生活制度。這全然是運氣的問題。正義的問題關涉我們如何對待他人，而他人往往忽略我們的利益。因此，正義的問題就是我們如何在不偏愛我們自己的利益的條件下如何按其所值地給予他人。這顯然是不可能的，因為我們擁有自己的身體，它是我們各自的主權者，我們得給它以第一優先權。然而，在我們的身體中存在著靈魂，它反抗著身體的諸種囿限；同時，靈魂的律令也讓身體感到不適。這就是《理想國》的基本劇情。Strauss很好地表達了《理想國》的問題：「理想國」的達成權在於無視身體的囿限。《理想國》是一場談話，談話僅僅涉及靈魂對正義的渴求。在這個意義上，「理想國」僅是在「言辭」裏的國家。換言之，正義只能被說出。《理想國》卷一裏的談話發展出了「正義」的三重定義，它們互為修正，並互相包容。然而在現實的國家制度裏，這三重定義永遠是互為分離且互為紛爭的。這是《理想國》卷二開篇格勞孔（Glaucon）的說白中最具戲劇性的事件，在那裏，他要求正義必須是純粹的，正義之實行須以其自身為目的，即要為正義而正義，而不是為了假借正義以謀求功利。格勞孔代表了我們中間那些渴求純粹正義本身的人。正是格勞孔提出了對「最好的生活秩序」或最好的國家政體的要求。他不僅在言辭中要求，也在現實中要求；然而他只能在言辭中獲得。換言之，他只能得到他想要的一部分。我不知道他是不是最後能明白這一點，但我們讀者卻需要明白。
問：在中國校園裏，在崛起的年輕一代學生中間，自由主義思考格式十分盛行。這似乎是大勢所趨。作為結果，自由主義的理論遺產得到廣泛的討論，比如「國家」與「社會」分離學說。但與此同時，許多學生也熱衷於用自由主義的現代目光來解釋古代政治學遺產，比如在我們的母校北京大學，許多學生以「國家」與「社會」分離的現代思考格式來承納亞里士多德的《政治學》，認為後者首次提出了「國」（state）與「城」（city）的分離，從而克服了柏拉圖的「理想國家」教誨中的「自然主義」缺陷。在這種思考格式裏，「政治」的尊嚴首先被貶低，這是自由主義自身由於「非政治化」所產生的固有的大問題，在此不論；關鍵是，在這種思考格式裏，我們看到一種要把已經弱化了的「政治」從「哲學」的監護下帶出來的努力，一種對哲學作為政治教育的源泉的懷疑。在這種思考下，作為哲人的Strauss在很多關鍵之處在忙亂的自由主義建設中被曲解了，儘管他在中國的校園裏（主要是北大）被閱讀和討論還不到半年。 據我們的觀察及判斷，首要的曲解是把Strauss首先讀作一個自由政治的大批判家，而他對作為一種生活方式的哲學的自然正當/權利所做的輝煌辯護卻被忽視。相應地，Strauss的思想源泉柏拉圖也被給以現代的自由主義式的閱讀，其「最好的生活秩序」的教誨被認為是「自然主義的」和「有機主義的」，理應被亞里士多德克服以所謂機械主義的「國」「城」分離學說。我們感到疑惑的是（1）用諸如「自然主義」等現代術詞來指謂柏拉圖等古代作家是否合適？（2）所謂「國」與「城」的分離是否可以追溯到亞里士多德？其《政治學》（尤其卷三）的確與柏拉圖《理想國》有著不同的氣象，怎樣正當地理解這種不同？（3）作為生活的「哲學」的存在必須對立於乃至有賴於嚴格意義上的「政治生活」的存在，這是柏拉圖給我們的重要的古代教誨，也是Strauss在20世紀百般強調的一種政治的哲學視野；然而，自由主義一味地強調（古代的）「城」與（現代的）「國」的分離可能導致「政治」的被貶低，這在另一個意義上說就是哲學生活所賴以存在的對立面被貶低了，從而，哲學的思考邊界被模糊，哲學的國土被所謂「文化」或「文明」所吞併，哲學的主題不再被給以哲學的思考，哲學最終不再是嚴格意義上的哲學。——這正是我們十分關心的一個並非悖論的問題：在思想寬容的自由主義時代，嚴格意義上的自由思想即哲學反而不在了！請您就這一點作出解釋。
答：首先，我認為用「自然主義」等現代術語指稱柏拉圖等是不合適的。「機械論」對於亞里士多德同樣不適用。柏拉圖和亞里士多德都認為，自然沒有〔像現代「自然主義者」認為的〕那麼萬能，它低於那所「是」（is，即有別於becoming的being，有別於「不居」的「永恆」。 ——林按）的東西。自然並非永遠正當。我們不能簡單地把「自然的」等同於那所「是」的東西。在柏拉圖那裏，我們可以看到可感（sensible）世界——即我們可以看到和觸摸到的世界——遠沒有可思（intelligible）世界完美。自然與自存的東西之間永遠有著距離和差異。而「自然主義」卻否定這種距離和差異，並認為自然就是所有在的東西。這是純粹的現代觀念。最明顯的例子當然是斯賓諾莎。在他那裏，自然具有莫大的力量，所有發生的事情，所有所是的東西，都同樣是自然的。如果自然是所有所是的東西，則我們就不能成為自然的一部分，我們也不能認自然為指南，因為自然變得任意妄為了。〔與此不同〕，柏拉圖和亞里士多德均以自然為指南，以自然之道指引人的生活。弄清楚這其中的含義並不容易，尤其當我們身臨特殊情境中的時候。我能理解為什麼有人會覺得柏拉圖的「理想國」令人無所適從，因為那是一座在言辭裏的城邦，在其中，每一個人和每一件事情都依據自然和理性而被安置得井井有條，再沒有自由選擇的餘地。這當然會讓某些人覺得有點「自然主義」。而在我看來，《理想國》這種令人不快的印象是因為其「對話體」的寫作樣式。這種寫作樣式要求柏拉圖必須窮盡「正義」的最後的和最高的可能性。這勢必導致自由選擇的餘地被緊縮以至於無。這很自然，它受制於「對話」，並反過來決定「正義」問題的表述。如果我們看一下柏拉圖的《法律篇》，我們將得到不同的印象。在對話開篇，麥吉路（Megillus）提出一種意見，認為建國者的行為受制於贏得戰爭的勝利的慾望。這對麥吉路而言不僅居於核心地位，而且也是勇敢的唯一德性。蘇格拉底反對他，並向他指出「溫順」（moderation）的德性。換句話說，蘇格拉底指出了立法者是有很大的自由選擇空間的。這來自於政治的本性。因此，我認為，如果我們讀讀《法律篇》，我們就會看到柏拉圖並非那麼「自然主義」。
下面來看看所謂「城」與「國」的分離問題。我不知道在中國你們是否聽到過「城邦-國家」（city-state）這個東西。二者的分離在我看來應該追溯到霍布斯。在他那裏，國家是一個強有力的主權者，但仍然是有限的，類似於受「共同體」（Gesellschaft）抵制的「社會」（Gemeinschaft）。我認為是霍布斯首先創立了法律實在主義或實在法的理念。霍布斯在亞里士多德那裏所發現和繼承的並非「城」（city）與「國」（state）的分離，而是「城」（city）與「生活秩序」（regime）的分離。我猜亞里士多德肯定會說：「社會」（Gesellschaft）就是「共同體」（Gemeinschaft）。「城」的統治者總會把一種生活方式或生活秩序加之於該「城」。自由主義國家亦不例外。因此，「國」與「城」並非像某些人臆想的那樣是兩相分離的。我個人不願意說亞里士多德在其《政治學》裏隱藏了什麼意圖，但我承認《政治學》當然是一部十分晦澀的作品。而在第三卷裏卻寫下裏很多一目瞭然的東西。在其中，「生活秩序」（regime）的概念已然發展，它被視為「城」的定義性的品質，它決定了「城」的身份。此城與彼城的不同取決於彼此不同的生活秩序。 「Regime」這個詞首先並不是像現代人（如霍布斯）認為的那樣指「法的原則性(或憲政性)合成」（constitution of laws），它首先指一種生活方式的〔法律性〕合成。換言之，「Regime」合成了「城」中的根本大法，但卻要用以指導人們的生活方式。此處的法是一種「指導」（guide），而不是「限制」（limit）。
下一個問題，關於哲學生活在現代的處境，你們的觀察是正確的。哲學的存在有賴於對種種生活秩序的檢審和批判。在古代，「生活秩序」（regime）的觀念居於主導，其結果是在每一種特殊的生活秩序中生活的人都覺得自己的生活秩序是完美無缺的，以至於在每一種生活秩序內部似乎已經沒有哲學的存在必要。但問題是，不同的生活秩序皆自稱完美，從而必然引起爭執。柏拉圖和亞里士多德使哲人檢審這種發生在不同的生活秩序之間的爭執，哲學因此就有了自己的一席之地。哲人從上述爭執中看到沒有一種生活秩序是完美的和正義的，它們都有著或此或彼的缺陷。亞里士多德的《政治學》清楚地表明了這一點。檢審不同的生活秩序的政治主張，這正是哲人的行為，是哲人的政治行為。他要讓不同的主張者知道他們主張的是什麼。與此不同，在現代，哲人的位置是被預先安排好了的，因為政治情境中的事件同樣也是被安排好了的。哲人從所有的政治情境中被抽身（abstracted）。他只能在「政治的外面」為自己構造一座客觀的平台，並只能在那上面觀看事不關己的政治。這就是現代人關於哲人的主張的特性，按照這種主張，哲人因其抽身而去的客觀性而成為居於生活秩序以外的「遊牧者」，並被豁免來自生活秩序內部的政治要求。他們只能作為公民而不是哲人與生活秩序或政治發生關聯。這意味著，現代哲人與政治的關聯不再有古代那麼切身。在現代，哲人會受到威脅，因為他的立足點是多餘的。他被有意地〔從生活的秩序中〕抽掉了。
（插問：在此意義上，如何理解Alexandre Kojeve的斷言：即在現代，哲人已經死了？）
這涉及「歷史」的發展問題。我明天在關於盧梭的研討課上將要講到。歷史的發展使在一種被抽身的客觀性中不偏不倚的觀察社會成了問題。沒有客觀的平台，任何情境都是歷史的。人永遠不能從歷史中抽身而去。歷史終究要把人吞噬。而哲人將會像Kojeve一樣把自己改扮成政治官僚。這一點，黑格爾將得很清楚。
最後，回到開始，我認為Strauss在根本上不是一個保守主義者。與眾多的「施特勞斯主義者」相比，Strauss顯得遠沒有那麼保守，這並非偶然。保守的思想不是Strauss生活的首要意義。這一點，我們可以從《自然正當與權利》中看出。這部著作以「論柏克」的章節結尾，那實際上是Strauss對保守主義的批判。在其中，Strauss提出了一個異常尖銳的問題：柏克的哲學是否是〔
〕？這種哲學的確有幾分魅力。然而，一旦我們開始讚賞「古代」，我們必然面臨如何將之帶到現代這一難題。我們似乎不得不倣傚柏克，他是首要的範例。真實情形是，我們必須對現代性，亦即對「自然狀態」，對「個性」（individuality）作出重大的讓步。這將阻礙你的行動自由，並使你無所適從。《自然正當與歷史》以論述柏克結尾，在最後Strauss指出，對「德性」的關切仍然遠遠地高於對「個性」的關切。但是如果我們來看一下當今美國的保守黨即共和黨的執政綱領，我們回發現在其中有兩條線索，即社會的和經濟的。前者關乎德性，後者關乎個性。——這是目前共和黨的首要困難。它造成黨內的分歧，並使這個黨派不知道究竟要效忠德性，還是個性。今年為紀念《自然正當與歷史》出版50週年將召開一次會議，我提交的論文會處理到上述問題。
問：從《會飲篇》可以看到，「愛慾」（Eros）是一個典型的柏拉圖式的哲學和政治主題。——任何城邦的存在皆有賴於這種激情，同時它在哲學生活的最高境界也據有一席之地。按照尼采，這一主題在中古被基督教的毒藥所敗壞，其古典的問題性（problematicality）也被置換和遺忘。然而，在現代，我們仍可以看到「愛慾」這個主題有三次朝向古典的復甦：（1）文藝復興時代；（2）盧梭以及其身後的浪漫派；（3）20世紀Leo Strauss的重讀柏拉圖。 我們希望您回答以下這個問題：與前兩次想較，Strauss對「愛慾」的復興有什麼不同的特點和意義？
答：這是一個很好的問題，它涉及「愛慾」的三個時刻。在我看來，「愛慾」在文藝復興時期是被理解為一種對基督教的隱秘對抗。那時候的人文主義者多以基督徒的面目出現，但暗地裏卻用古代的遺產替代基督教的精神影響。為此，他們把哲學處理成朝向愛而不是朝向神的一種思考。例如薄伽丘的《十日譚》即對「愛」濃墨重彩，並標榜「向愛而生」 的人類（human beings for love）高於一切。 人文主義者們就是這樣採取一種非政治的手段向基督教提起〔政治的〕指控，儘管其「公民人文主義」的說辭背後是一種政治上非公民的人文主義。馬基雅維里就不認為這種「人文主義」與政治無涉。「政治無涉」是一個過度的表述。我們可看到比如著名的修辭家〔
〕就是非常關涉政治的。但是他們將政治從屬於哲人的個體生活。他們把哲人的生活表述成英雄的事跡。
盧梭身後的浪漫派所抵制的與其說是基督教，不如說是布爾喬亞更為準確。在枯燥和「無愛」（unerotic）的布爾喬亞生活中金錢至上。盧梭表明，這種生活撕裂了人的靈魂。他後面的浪漫主義即致力於驅除資本主義精神裏的「無愛」品質，縫合靈魂的裂傷。
在Strauss對「愛慾」的思考那裏，我們可以同時看到他對基督教和布爾喬亞精神的抵制。但是在原則上，他的工作在於復甦「美」與「真」的親緣，籍此，抵制了分割「美」與「真」的現代「審美」風潮。受這一風潮的鼓動，據說「趣味」或「文化」異於「真理」或「文明」。Strauss在這方面的興趣和工作只是他另一個努力的一部分，即恢復哲學思考的整全品性（comprehensiveness），克服「美」與「真」的分割，使哲學重新思考生活中美好的事情。
問：Mathew Arnold 曾經說猶太智慧關乎正確的「行」，而希臘哲學則關乎正確的「看」。Strauss不止一次地援引這一說法，但卻有所保留和修改。Strauss認為，正確的「行」並非為猶太人獨有，同樣，希臘哲學也並非僅僅關乎正確的「看」。——純粹關乎正確的「看」的是前蘇格拉底的哲人們。通由復興哲學的「愛慾」品質（erotic nature），Strauss 告訴我們，哲學首先是一種生活，因而它當然關乎正確的「行」。哲學成為最高的實踐，它是「言辭裏的行動」（deeds in speech，參 Euthyphron 11c3)。我們的問題是：Strauss重述哲學的生活品質，並以此令哲學負擔起「何謂正當？」的政治問題，從而復興柏拉圖的古典政治哲學教誨，這是否在關鍵意義上得益於其自身的猶太身世以及對邁蒙尼德的研究？在您看來，在其思想的「第二個階段」（Allan Bloom），即其中古阿拉伯-猶太哲學的研究，Strauss的最大收穫是什麼？
答：關於Strauss的阿拉伯-猶太哲學研究，我不是專家，所以我只能提供以下意見。我認為，正確的「行」指的是道德。像你們指出的，希臘哲學，至少是蘇格拉底的哲學比正確的「看」有更多東西；它在正確的「看」的同時也要求正確的「行」；哲學在那裏成為最高的實踐。我當然認為Strauss清楚自己是從阿爾法拉比和邁蒙尼德那裏獲得「隱微書寫」與「顯白書寫」之分的第一次洞見的。這兩位前輩都向Strauss指明，對於一個哲人來說，向藏在「行」的背後的前提以及主宰此前提的宗教性權威提出疑問是可能的。我認為Strauss的猶太身份並非是他得以質問宗教權威的具體原因，因為身為穆斯林的阿爾法拉比同樣也發出了相似的質問。Strauss的邁蒙尼德研究很可能是在他成為哲人之前；這只是他作為一個猶太人所接受的宗教教育的一部分。這有助於我們看到哲學質問權威所具有的特別關聯。籠統而言，正確的「行」並非像看起來那樣一目瞭然，其背後的前提往往支配著正確行為的內在意義。因此，這個前提必須接受哲學的提問。這一提問是哲學性的，因為它要求一種向未經挑戰的由宗教權威所給予的「正確行為」的定義提出挑戰。由此，問題已經變得很複雜，我不能再多說什麼了。
問：虛無主義，用基督教的語言來表述，就是在人子的「被釘」（Crucifixion）和「復活」（Resurrection）之間。換言之，即在死亡與重生之間，在「欠然」與完滿之間。這是「墮落」的時刻，即「罪」；它表達了人的欠缺或匱乏。蘇格拉底年輕時代有三個偉大的老師，狄俄蒂瑪是其中之一，蘇格拉底向她求教「愛慾」（Eros）的問題。她教導說（Symposium 203b-212c），「愛慾」的父親叫做波羅斯，意即「豐盈」（Poros），母親叫做潘尼婭，意即「匱乏」（Penia）。 父親給了兒子一種完滿生活的可能性，而母親給了兒子一種不完滿的且處於永恆的匱乏裏的生活；兒子因而成為一個不安份的追求者。狄俄蒂瑪說，這種「追求」的最高狀態就是哲學；哲人追求著美麗的「索菲亞」（Sophia），即智慧；哲學因而是「愛慾的」（erotic）沉思。蘇格拉底甚至把「愛慾」和「哲人」劃了等號 (Symposium 204b)。在此意義上，哲學的生活因而是處於匱乏中的生活，一種不完滿的生活。這引出了我們下面的一個疑惑：在這樣的哲學生活和前面用基督教語言所描述過的「虛無主義時刻」二者之間是否存在可能的類比乃至類似？因為蘇格拉底以及Strauss確曾被指控為「虛無主義者」。另一個相關的問題是：基督教的「復活」與狄俄蒂瑪的「豐盈」有什麼本質的同與不同？二者是否都指著同一個「不屬人的」（suprahuman）世界？而二者的不同是否只是基督徒和哲人對同一個「不屬人的」東西的「屬人的」因而必然有限的和片面的表述所造成的人為的或曰「屬人的」不同？
答：在柏拉圖哲學和基督教之間的確存在著類比乃至同一。哲人的「波羅斯」或「父親」不同於已被救贖的基督徒的「父親」。哲人的「父親」在很大程度上就是他自己；而基督徒的「父親」由於某種原因卻來自神的恩典。基督教有很多變種。按照基督教的說法，人類墮落的原因在於其「自然的品向」（natural inclination）。我不能理解這一點。在我看來，墮落勿寧是由於選擇，一種糟糕的選擇，一種背離自然品向的必然性的選擇，一種自由的不服從。與此不同，「愛慾」（eros）卻是一種服從的樣式；就像一種邏輯隱喻，它服從於其自身的「匱乏」，並懷有一個理性的意識：即「匱乏」的問題終有解決。「不要揮霍你的生命！」——「愛慾」（eros）會如是說。柏拉圖〔以哲人的形象來隱喻〕豐盈的匱乏。它促使哲人入思，並思想到盡頭，但仍然看不到最後的出路。按基督教的觀點，存在一種救贖的應許，不管我們值不值得，因為這是一種恩典。恩典就是不應得的東西，沒有意料到的東西，白給的好處。由此可以看到，在哲學與基督教之間有某種類比，而正是從這種類比中，二者的特性和不同才得浮現出來。
問：您曾與Strauss共同研讀阿里斯多芬。也是在那個時候，您與Strauss結下了師生之誼。阿里斯多芬是晚年Strauss著力研究的「蘇格拉底問題」的重點之一。Strauss不止一次說過，柏拉圖的所有作品都是對詩人阿里斯多芬的回答；由此，Strauss開闢了哲學與詩的政治爭吵這一重要思想課題。請您對此給以解釋。
答：我也許只能陳述幾點意見。我對詩歌瞭解不多，我們的朋友Seth Benardete是這方面的專家。我認為你們關於Strauss與阿里斯多芬的理解是正確的。他研究阿里斯多芬的確是為了蘇格拉底。這意味著他給了《雲》以特別的關注。在《雲》裏，蘇格拉底吃了大苦頭，因為他不知道怎樣保護自己，也可能因為民眾誤解了蘇格拉底，而這種誤解或許是應該的和必要的。哲人蘇格拉底搞不懂民眾，但詩人阿里斯多芬卻搞得很懂。因此，或許可以說，阿里斯多芬（詩人）擁有比蘇格拉底（哲人）遠為高超的政治智慧。阿里斯多芬所刻劃的蘇格拉底實際上是「前蘇格拉底」的哲人，他們並不關心政治，也不知道保護自己不受政治的侵擾。這和柏拉圖《蘇格拉底的申辯/道歉》裏的蘇格拉底十分不同。在那裏，〔雄辯的〕蘇格拉底可以隨心所欲的洗清自己的罪名。因此，我們從阿里斯多芬和柏拉圖那裏分別得到不同的蘇格拉底肖像。這種不同指向「政治哲學」的全部論題。我想這就是Strauss之所以關注阿里斯多芬和詩歌的原因。
在Strauss看來，政治哲學是一個關節點，它連接著對屬人（human）的事情的理解和非屬人（non-human）的事情的理解。它也許不是哲學的全部（whole），但它卻是哲人必須思考的最最重要和緊迫的事情。因此，在Strauss看來，阿里斯多芬以其作品，尤其是《雲》突顯並確證了其對哲學的特殊魅力。我認為，在柏拉圖的蘇格拉底眼中，阿里斯多芬同時是〔哲人的〕朋友、敵人、和競爭對手。他之所以是哲人的競爭對手，乃在於他擁有詩人的知識，而詩人的知識是關於「特殊」（或「部分」）的知識，它恰恰是「理念」（或「整全」）知識的對手，後者正是哲人的知識。他之所以是哲人的朋友，乃在於《雲》可以被讀作阿里斯多芬對蘇格拉底的示警。他之所以是哲人的敵人，乃在於阿里斯多芬似乎為所有後世對哲人的指控提供了基本的靈感，以此，他似乎成了民眾的〔政治〕恩人，他煽動民眾迫害哲人。遺憾的是，民眾永遠都不會知道，他們真正的恩人是哲人。
（插問：有沒有關於蘇格拉底與阿里斯多芬私人關係的文獻記載？）
我想沒有。阿里斯多芬只出現在《會飲篇》裏，在那裏，他處於七個發言人的中間，並看起來好像是蘇格拉底的朋友。
（插問：詩包括悲劇詩和喜劇詩，您能否對其中的內涵給以闡述？）
詩的確包括悲劇詩和喜劇詩。這讓我想到《理想國》卷10，在那裏，蘇格拉底談到哲學與詩的爭吵。我認為，悲劇詩和喜劇詩都旨在表明人的不完美。在悲劇詩裏，無路可走；在喜劇詩裏，有路，但卻是荒誕的路，可笑的路。我不太清楚哲-詩爭吵的究竟。但我認為，爭吵是有關「完美」的理解的一部分。所以，詩，不管是悲劇體還是喜劇體，只思考「不完美」；因此，詩低於哲學；後者永遠注目於「完美」。我認為這與關於「特殊者」（particulars）的問題相連接。——在多大程度上人能夠把自己解放出「特殊的」現世處境？人真的能夠從沉思中獲得快樂嗎？抑或僅僅是一般的快樂，如手足親情？哲學的沉思要求哲人以自（我）身（體）為卑微！（括號中的兩個字由林國華酌加。）
（插問：Strauss的思考暗示了這樣一個觀點，即現代與古代的爭吵是哲學與詩的爭吵。這個觀點由Seth Benardete和Stanley Rosen發揚。我們以為，這涉及一個或許更「表面」因而也更「原本」的問題：詩是否獨立？詩是否必然被給以政治的解讀？）
在間接的意義上，這個問題很好地表明了「獨立的」和「政治的」二者之間的區分。的確，現代與古代的問題是一個龐大的問題。現代人把詩理解為一種獨立的東西，一種「審美」，一種「藝術」，但與此同時卻犧牲掉所有其它的不同視界。而古代人從來不曾做這樣的事情。這僅僅是現代人的生造。〔在古代〕，詩被分為三類：（1）公民詩或政治詩；（2）宗教詩；（3）哲學詩。第一類當然是政治性的。如果考慮到所有政治生活秩序都採用某種上帝思想或某種宗教，第二類詩即宗教詩也可以被視為政治性的。這樣一來，根本的區分其實就存在於政治詩和哲學詩之間。政治詩從屬並服務與政治。哲學詩是哲人的工具和手段，用以說服「非哲人」，或向「非哲人」講明哲學的道理。這裏的「非哲人」包括那些走在通往哲學的途中的人，即潛在的哲人。所以，無論是政治性的，還是哲學性的，詩都不是獨立的。詩或者輔佐政治，或者輔佐哲學。基於對靈魂的三重結構的分析，《理想國》告訴我們，獨立的詩是一種惡。
（插問：這似乎涉及到柏拉圖政治哲學中的另一個更為深層的問題：詩與理念（eidos）或者「詩」與「真」的差異問題。您能否進一步予以說明？）
對於這個問題，我仍然沒有很多發言權。我認為，「詩」與「理念」的差異表現在以下：「理念」不含有對「萬物本原」亦即「開始」或「創世」（origin）的敘述。〔對理念而言〕，凡物皆是其所是。由於某種原因，「非哲人」皆注目於「本原」，他們只〔欲和能〕關注萬物的「發生」（becoming），而對萬物的「是」（being）了無感知。可是，「前蘇格拉底」的哲人們也注目於「本原」問題和「發生」的問題；而且他們似乎認定「從哪裏來」(whence)的問題就是「是什麼」（what）的問題。蘇格拉底式的哲人的特點就在於他們把「what」置於「whence」之前。
問：在第7次印刷的《自然正當與歷史》（1971）的「序言」裏的最後兩段，Strauss寫下了一段自我陳述，在其中，他說：「在過去的十年裏，我著力研究了『古典自然正當』（classic natural right）的問題，尤其是『蘇格拉底』問題……沒有任何東西能夠改變我對尤其是古典形態的『自然正當』理念的偏愛，以及對橫行當世的相對主義、實證主義、和歷史主義的蔑視。為了避免一般的誤解，我應該再補上以下說明：任何對『高級法』（higher law）的訴求——只要這種『高級法』是在有別於『自然』的『我們的』傳統中被賦義——在品質上都是歷史主義的，哪怕它並非有意為之。對 『神聖實在法』（divine law）的訴求則顯然是另外一回事；然而，『神聖實在法』並非『自然法』，更不用提『自然正當』了。」我們可以明顯覺察到這段陳述對理解Strauss思想的深遠涵義，但它過於濃縮，請您對此加以進一步解說。
答：在這段話裏，Strauss用「高級法」可能是指某些保守主義者。有一本書叫做《高級法傳統》，作者似乎是McAilwaim（?）。他曾經是哈佛的教授，講授我正在講授的課（即「古代、中世紀，現代政治哲學史」——林按）。他比Strauss稍微年長。不管怎麼說，「高級法」是一種基於美國憲法的保守的政治思想，它認為美國憲法高於一般法。「高級法」不是自然法，也不是自然正確/權利或其它什麼東西。「神聖實在法」與「自然法」相對。「自然法」有備於不受神助的屬人理性。這正如阿奎那所說，自然的可思性保證了自然的法則性。阿奎那區分了自然法和神聖實在法。「自然正當」是指依據自然而為正當的或正義的東西，它不是被「意願」為正當的，也不是被「約定」為正當的，它尤其不是出於「同意」或「承認」。「自然法」的關鍵問題（problem）是在自然法裏有一種「自然的同意」或「自然的承認」，這意味著，如果你冒犯了它，你將受到良心的責罰。「自然正當」具有特殊性，亦即它只在特殊情境中方可彰顯。我不太清楚為什麼Strauss把「我們的傳統」中的「我們」放在引號裏，也許他以此暗指所有人類，而不僅僅是美國人。（在Strauss的陳述中，「我們」是與「自然」相對提出的，因此或許是指特殊的族類意識，而不是全人類；前者正有導向歷史主義的意圖。——林按）
問：在我們看來，《自然正當與歷史》的後半部分是對現代性的神學根底的處理，尤其處理了在古典的「自然正當」（natural right）向現代的「自然權利」（natural rights）的變遷中，基督教神學所扮演的（政治）角色。「自然」及其從古至今的意義變更是這一部分談得最多的問題。您能否簡短地向我們重述Strauss是如何表述並處理這個問題的？
答：晚年的Strauss曾經說過，自從寫了這本書以後，他又學到了很多東西。他說，如果在1971年重寫，那將和1951年的樣子有很多不同。回到你們的問題。—— 《自然正當與歷史》論到，自然是哲學的重大發現。當哲人，也許是泰勒斯（Thales），發現了自然時，也就是說當自然（phusis）與習俗（nomoi）得到首次區分之際，哲學也就開始了。我猜想，這裏的首要意義或許在此：自然並非像習俗那樣總是誕生於人類。我經常在我的課堂上舉同一個例子：如果你有一頭牛，一頭白色的牛，一頭白色的神聖的牛，那麼，「白色」是出於自然，而「神聖」則永遠是人的附加。我想，前哲學的「文化」或「文明」的特性在於自然與習俗的不分。那時的人們不做這種區分，他們用相同的概念（風習、道、傳統等）指稱在我們看來是一半自然一半習俗的東西。哲人做了第一次區分。這意味著他們必須挑戰神聖的觀念，因為它來自不可知或神秘，而自然似乎是第二性的東西，它是可知的。人之為人，其自然理性不外求與任何特殊的宗教，也不必對任何共同體效忠。第一個哲人，亦即前蘇格拉底的哲人認為凡是社會政治性東西都屬於習俗，與自然無涉。他們沒有把政治當成一項嚴肅的議題去考察。他們沒有像柏拉圖在《理想國》裏一樣提出「什麼是正義？」的問題，因為他們以為正義無非就是政府的諭令，無非就是強權者的意志。與此不同，柏拉圖從蘇格拉底那裏學到了一個異常關鍵的道理，即存在一種自然的正義，一種「自然正確/正當」（natural right）。 他探究了這種可能性，並發現這種可能性確實存在。這意味著，政治成為一個嚴肅的哲學議題，而不是任其在不同的政治共同體中變換不居。對政治的哲學提問是可能的，因為這是一個關於正義的普世性問題，而且問題的答案也在自然的期待中。自然區分於「人為」，亦即區分於「人造」、「人言」以及人對物的賦義。但僅僅區分並非「〔哲學〕故事」的目的，因為人類同樣也是依據自然而擁有「製造」、「言辭」和「賦義」的能力。所以，自然與習俗的區分必須在一個更寬泛的語義裏來理解。這意味著，自然不僅是一個藉以弄清什麼是自然什麼是非自然的區分性概念，它同時也是指稱著整全（whole）的一個概念，即使這個「整全」也可能包括「偶然」和「不居」的東西，比如「法律」。但是，在這種情形下，「整全」已經不是那所有「存在」（exist）著的東西了。即便我們談論「整全」，但「自然」並非「萬物」，而是所有「可知的」或「可思的」（intelligible）東西。進一步說，如果自然一方面區分於習俗，另一方面又把某種似乎非自然的東西帶入「整全」，那麼，這一切的發生必然發生在政治的領域。政治就是製造習俗、法律、或風氣，是對某種「指南」（guide）的應用，比如對來自自然的「自然正義」的應用。因此，政治也類似一個「整全」，它也區分自然與習俗，並把一切都收攏在一起。政治類比於〔或摹仿於〕自然的整全。這可能就是〔蘇格拉底式〕哲人之所以嚴肅探究政治的原因之一。在這種探究中，對正義的學習僅是其一部分，另外還有對「整全」的學習。
我們已經迂迴了一段很長的路，現在來看你們的問題。在柏拉圖看來，永遠有一種「樣式」（eidos）的理念，它是不可見的。當他思考樹的「樣式」時，他也許也在指著樹的自然本性。但有時候，他似乎有把「樣式」置於比「自然本性」更高的地位，因為後者畢竟內涵了身體性的可見物質。自然參與著樣式，樣式解釋了自然。我雖然不是這方面的專家，但我想這是柏拉圖哲學的特性。在亞里士多德那裏，樣式與自然是在一起的。樣式就存在於物質裏，它是本質（esse）。這與定義（definition）的概念相同。
在基督教裏，開始是不存在著「自然」的。在希伯萊聖經（即《舊約》——按）裏，「自然」這個詞通篇都沒有出現，正如Strauss〔在《自然正當與歷史》第三章開篇〕所指出的。我不清楚這個詞是否出現在古希臘。誕生於自然的哲學被基督徒們視為信仰的敵人，因為哲學意味著有一種在上帝之外的東西。為了消除敵對，有人試圖使自然與基督教信仰聯手，使哲學與基督教聯手。為此，他們發明了一種理論，即上帝創造了自然。這是一個異常困難的理論，因為當論到「創造」時，它意味著上帝既可以去創造，也可以不去創造。自然的被造一說的意思是自然不再可知或可思。如果要理解自然，我們不得不仰望上帝。所以，這是一個困難重重的理論。這是奧古斯丁和阿奎那的傑作。然而，面對這個理論，哲學似乎應該感到幸運，因為這意味著哲學在基督教世界中變得合法並受人尊敬。在伊斯蘭和猶太世界則更是這樣。猶太人尤其採納了這個理論。
現代科學似乎發現了某種觀看自然的方式，以至於人類可以改造自然，支配自然，把自然律則或自然的存在物予以替換。比如牛頓是從來不會談論物種、樹木、或自然存在物的樣式。「自然」被用以指稱隨便什麼東西，包括那些不可思議的（unintelligible）東西。因此，自然與習俗的原初區分又一次被抹掉；同樣，自然與技藝（techne = arts）的原初區分也被抹掉了。所以，我們可以在比如斯賓諾莎那裏看到這樣的陳述，即自然等同於萬物，並因而是全能的。與此不同，柏拉圖和亞里士多德卻認為自然是可以思議的且不是全能的。在亞里士多德那裏，我們會發現這樣的陳述，即自然「匱乏於」（wants）某種東西，或「欲成為」（intends to）某種東西，但卻由於「偶然」（chance）而並不必然成為那種東西。在現代科學看來，那些「偶然」與自然存在的萬物一樣服從後者所服從的法則。自然以及〔嵌在自然中的〕「偶然」之被征服就寄於這「服從」中。在這樣的理解中，「自然」不再有「樣式」。這是全新的理解，一種效忠於征服自然的理論戰略。在《君主論》第25章，馬基雅維里說，在世界裏有自然和命運（Fortuna）；人可以征服命運，因為人可以變換自然。這就是現代科學的綱領。
問：追隨邁蒙尼德的《迷途指津》，Strauss在其《〈創世紀〉釋義》一文裏論證說，上帝創世，但並非從無中創世。如果我們理解得不錯，Strauss是在亞里士多德的「潛能」到「實現」的轉化格式裏理解上帝的創世的。另一方面，在論及現代政治思想，尤其是霍布斯時，Strauss明確指出霍布斯政治思想的神學根基正是無中生有的創世理論。這樣，我們至少感到了兩重的不一致：或者是霍布斯與（希伯萊）聖經的不一致；或者是Strauss自己與自己的不一致。請您解釋這一點。
答：這又是你們的一個很好的觀察。Strauss在「〈創世紀〉釋義」裏論證的的確是這樣一個觀點，即上帝的創世並非從無中生有（Creatio ex nihilo）。但是，世界起源的〔聖經〕神話是被精心編織的，以至於它傳達了這樣一個信息：即使上帝並非從無中創世，但最最重要的是世界確是由上帝所創。有趣的是，在六天的創世秩序裏蘊藏著哲學的或前哲學的意義，即那六天可以乃至必須被解釋成一種「秩序」，但並非僅僅是時間的秩序，或「時序」（chronology）。也就是說，即使你任由你的意志所支配去創造什麼東西，你也不得不按照某種「秩序」來完成你的創造。這意味著純粹的專制（tyranny）是不可能的。當你統治世界時，你必須按照世界中的「beings」（「是」或「所是」，即「秩序」——林按）來實施統治。霍布斯試圖抹掉這種「秩序」；他的努力並非毫無意義，因為他深懷一個更為根本的意圖：即抹掉擋在主權者面前的所有障礙。
問：《法律篇》是柏拉圖的絕唱。按一般意見，《法律篇》是對《理想國》的修正，即前者的面向現實修正了後者的神聖瘋狂。 Strauss自己的最後一部著作就是解釋柏拉圖的這部最後著作。Strauss說，「當我們到達《法律篇》的終點時，我們必須回到《理想國》的開端。」換言之，在《法律篇》終結的地方，《理想國》方才開始。 在此，Strauss似乎在要求一種根本的回轉，一種辯證的和愛慾的（erotic）上升，一種從現實的城邦向言辭裏的城邦上升，也就是說，從政治生活到哲學生活的上升。這自然令我們想到Seth Benardete以「發現存在」來作為他的《柏拉圖〈法律篇〉釋義》一書的副標題。您曾經開過《法律篇》的研討課，在您看來，我們怎樣著手閱讀這部對話呢？您怎樣看待Strauss乃至Benardete的思考方向？
答：我還沒有來得及讀Benardete的新書，所以我不能對其做任何評論，但我可以回憶起在柏拉圖的短篇對話《彌諾斯》（Minos）裏，法律確曾被定義為對存在的發現。我認為，Strauss也許會說，為了在一個現實的城邦中樹立「自然正義」，我們不得不忘掉「所是」（What it is）。這樣一來，我們有必須回到起點，再問一遍「什麼是正義？」（What is justice?）。而後，我們再把整個過程重走一遍。我猜想，這就是為什麼Strauss說當我們讀完《法律篇》，我們不得不再此翻開《理想國》。反過來的情形也同樣有意義：在《理想國》裏，正義依據「美好」（good）對人在其現實狀況中所提出的要求顯然是過於高超而終不能令人忍受的。這就使得《法律篇》的出場成為可能，在其中，人們致力於尋找一種可以令人忍受的東西，並搞清楚我們究竟能忍受多少正義和多少美好。這只是我的猜想：當你讀完《理想國》時，你不得不到《法律篇》裏重新開始；而當你讀完《法律篇》時，你又必須回到《理想國》。這是一個沒有休止的回還往復。
問：在Strauss的翻譯和讀書原則下，大規模的翻譯和重譯經典是Straussian學派令人艷羨且廣為承認的一項學術事業。請您介紹以下這項翻譯事業的動機是什麼？翻譯的主要原則是什麼？你們的翻譯與前代學者的努力相比有什麼特殊的地方？翻譯和重譯也是中國年輕一代學生將要承擔的任務，對此，您有什麼具體的忠告？
答：Strauss的弟子們確實做了不少翻譯工作，這也包括我。Strauss說過，最好的譯者有兩類。其一，那些徹底理解了原文本的譯者；其二，那些沒有徹底理解原文本但卻只是如實〔以另一種語言〕記錄原文本的譯者。犯錯誤的往往是居於這兩類譯者之間的人。他們沒有理解原文，但自以為理解了原文，並按照他們的理解翻譯原文。我認為首要的翻譯規則是儘可能按照原作者所意指的那樣把原文〔以另一種語言〕記錄下來，與此同時必須充分感知並保留原文裏難以索解的文句，（有意的）自相矛盾的說辭，以及貌似古怪乃至不合邏輯的表達。這意味這一種「信」的翻譯。它要求讀者自己去摸索並找到最後的秘密，抑或找不到，從而陷於迷惘之地。而「迷惘」（perplexed）正是思想的開始。翻譯者不應該把他的譯文弄得比原文更「雅」，因為那必定是出於譯者自己的觀點，因而其譯文將顯得可疑。譯者應該學會把讀者（reader）帶到文本（text）裏面，而不是把文本送到讀者面前。而這意味著一種「信譯」（literal translation），它往往使得譯文難以卒讀。「雅譯」或「詩譯」往往做不到精確。當然的確有些人具有真正的本領去兼顧兩者。另外，任何語言都不能很好地與另一種語言相匹配，所以此語言中總會有一些概念術語不能在彼一種語言中找到對應詞。所以任何翻譯都不可能做到前後一致。但是你應該盡力去尋找，不要輕易援用新詞。還有，分清哪些是關鍵詞哪些是非關鍵詞十分困難，因此你不必過分糾纏於此。但是，以翻譯柏拉圖對話為例，你所要做的是把每一個字都當做關鍵詞。相同的情形是否適合托克維爾，我不太清楚。我和我太太剛剛完成了《論美國民主》重譯工作，我發現很難弄清楚關鍵詞的問題。不管怎樣，譯者必須避免對作者的意圖濫加塗改。
問：在《蒂阿吉斯篇》（Theages）122b, 蘇格拉底把教育看作人類世界中最神聖的事情。柏拉圖的所有對話都可看做是「蘇格拉底的教育」。同樣，教育也是Strauss及其弟子們的首要事業，不管在理論上，還是在實際踐行中。作為一所教育機構，哈佛大學的名聲早已波及中國，但同時也演成種種不實的神話，甚至在諸如北京大學這類「啟蒙」之地也流布著不少虛榮淺薄的「哈佛傳說」。而與此不同，您一貫認為，在關鍵的幾個方面，哈佛已經或正在衰落。我們希望您作為一名重要的Straussian學派代表就哈佛的教育現狀以及教育本身為中國的年輕學子給出直率的評論。鑒於您和哈佛的深遠淵源，尤其您曾是哈佛大學1987年畢業大典上的演講人，您完全有資格來回答這個頗為爭議的問題。
答：通識教育（liberal education）的目的在於探究什麼是美好的生活。美國教育在相當大的程度上與此無關，因為它是職業性的；它只為你的未來就業提供準備，而不在於把你培養成一個思想者。不過，在美國有一些通識本科學院和相關課程，意在使學生成為自由思想的人。通識課程的攔路虎是一些林林總總的意見，Strauss將其總結為「科學」和「歷史」。「科學」之所以是攔路虎乃在於它教導說美好的生活僅僅是〔個體的〕價值〔偏愛〕；「歷史」之所以成為攔路虎則在於它認為沒有什麼恆常的東西，只有基於不同價值的不同生活態度。我們生活在一個自由的國度，但這個國度卻沒有很好地教育人們什麼是自由。哈佛大學也是同樣的情形。哈佛相較於其它大學的優越和特權目前已經喪失，其它大學與它的差距正在縮小。或許這是見好事，或許這是不可避免的。哈佛的另一個錯誤是它對教學（teaching）的關切越來越少。教授們藉以陞遷和得取名聲的途徑是個人的學術研究。教學變得越來越沒有意義。目前，自由派佔據著哈佛的領導層，而校園底層則由左派人士所充滿。我對此並不介意，因為統治和支配無所不在。但問題是，哈佛的統治格局已經演成一種鉗壓（suppression），乃至相當程度的專制（despotism）。每一個道德的和政治的問題都被認為理所當然，而沒有嚴肅的討論。與〔校園以外的〕美國社會比較，哈佛校園內更加缺乏溫和自由的爭論。你們或許以為大學要比社會更加自由，但事實卻是相反。當今美國大學的領導了無生趣；他們普遍地對教育的本性缺乏深刻的洞見；他們大都不覺得他們的職務要求他們去思考什麼是好的教育。美國大學過分地把自己出賣給了社會，以至於它們都志在使社會變得所謂更加正義。我認為，大學應該致力於去尋求與社會關於正義的「意見」不同的關於正義的「真理」。然而，它們卻認同自由主義的意見對當今社會的支配。