容迪
本文原刊於：哈佛燕京學社、三聯書店主編，《公共理性與現代學術》，北京：三聯書店，2000，頁 82-105。
時間：一九九九年一月十一日
地點：哈佛大學文理研究院
沈：首先請您談一下自由主義政治哲學在西方的發展史。你較為獨特地把自由主義追溯到意大利文藝復興時期佛羅倫薩的馬基雅里。
曼：自由主義首先是一種思想，倒不主要是實踐和制度，而是實踐和制度背後的思想。自由主義是一個龐然大物，大到可以將其理解為整個的現代性——即關於什麼是現代。自由主義現象包括各種自由主義的努力，以及反自由主義的各種努力，如種種保守主義和傳統主義。其規模遠遠寬泛於今天所指的自由主義。自由主義可以說是源於馬基雅里，雖然馬基雅里明明白白的不是一個自由主義者。今天的《華爾街時報》有專文談論千禧年，被訪者被問及過去千年中最為重要的變化。（像我意料之中的一樣，最有意思的是索爾任尼琴的回答。）(2)我認為，最重要的變化應該是這個問題本身的提出：把變革和創新作為最重要的，我們生命的意義始於對新的追求。這種思想開始於馬基雅里：為了新奇而尋求新奇。新的事務是好的，好的事務必然是新的。進步的概念和對進步的追求是自由主義重要的一部分，馬基雅里是始作俑者。自由主義在政治上更嚴格地定義是指一個由權利構成的社會。這裏的權利是人的權利，而不是某個人群、某個種族、某種性別的權利。因此，自由主義是普適性的，是有關人性的理解和原則。基於一個固定、不變的人性，不可以從你那奪走的人性。你總是具有這種人性，你的所有權利就基於這種人性。其來源不是他人，也不是由政府賦予你。
沈：關於人性的問題，有很多不同的看法和爭論，自由主義面臨著對人性理解的危機。
曼：自由主義正在面臨這一危機：單一、固定的人性的存在受到懷疑。盧梭就認為是歷史〔過程〕而非固定的天性…到了尼采，這種認知達到高潮，遠遠超出盧梭。達爾文的人性進化論也是一種來源。這些認知至少對單一人性和固定的權利提出置疑。
沈：在西方，個人作為最基本的、同時也是終極的單元以用來建立正式的政治社會制度安排，因此提出人的本性的問題，以及與人性相關的各種權利。現代西方，如霍布斯，提出了自由作為免於外在干擾的定義（消極定義）。中國傳統中，人性是在幾種明確的社會關係之中定義的，存在於一定的社會過程之中。這些關係和過程構成個人的重要部分。個人不是社會海洋中的孤島。（當然，消極定義的自由在西方也是現代才發生的。）
曼：霍布斯和洛克以及其他早期的自由主義者把個人定義為一種在社會之外的可能狀態——天然狀態
(the state of nature)。那是早期的自由主義。不過這種自然狀態論的影響一直延續至今，約翰•羅爾斯的「原初位置」(original
position)
概念就是一個例證。但自然狀態論更多地被一種對個人在自由社會（或自由民主社會）中的理解所取代。自然狀態論太過抽象而失去了說服力。把人的各種社會關係、各種利益構成全部抽空，是過分的抽象化。人以衣裹體，人有所喜所厭、遠近親疏、親戚朋友、以及共同文化。自由主義不是要毀滅所有這些，而是去試圖重新定義。自然狀態概念是用來把社會關係重新定義為一種不太過強求、太過駭人、太過於集中權力，由此使人們可以在生活中彼此之間有一些距離，也不總是有某種主宰的權威高高在上。
沈：被自由主義者認為是根本的那些權利，需要來自於對個人的某種理解。這種的個人即是抽象的又是具體的。抽象意味著所有的個人都有的共性；具體是指每一個實際的個人。這些都需要回到對個人的定義，以及對人性、對某種原初狀態的假設。蓋爾納
(Earnest Gellner) 曾經有「在石器時期的人手中的未決定票（the
swing vote of the stone age man)」一說，意指倫理學和政治哲學中對人性的探討基於某種假設的天然、原始狀態。盧梭、霍布斯、黑格爾等理論體系都需要這類預設。
曼：自由主義並不積極（正面）地給出定義，而是消極定義——那些消極的特點使人游離在社會化過程之外。譬如，你需要自我維護
(self-preservation)。但這並不告訴你什麼是自我，以及為什麼你要維護這個自我。只不過是說人們確實有這種慾望。在霍布斯那裏，沒有對自我的積極定義。
沈：在你的著述中，你看起來是預設某種人性的。有些人想要提升自己，想要出眾和超前，他（她）們更關心創造。而其他的人想要從前一類人的創造中獲利；這些人更加關心舒適和安全。你把這兩種人稱為自由主義者（的少數）和民主大眾（的多數）(the
liberal few and democratic many)。自由主義曾經是一種解放
(liberalism as liberation)。你在紀念美國獨立戰爭二百週年的文章中，提出關於革命的權利。這種角度在今天的消極自由主義論述中很少有。自由主義本可以是一種強大的道德來源。當我在八十年代第一次接觸到羅爾斯的著作，我為道德意義上的自由主義論述的缺失而感到困惑。七、八十年代的羅爾斯用分析哲學巧妙地討論社會正義問題是在已經建立的自由社會的背景之下。我最近向陸柯
(Steven Luke)
直接提出了這種困惑，因為他也認為當今的自由主義者有過多的道德斷言。在你的著述之中，一個自由社會的建立與捍衛是主要的問題，而不是把它的存在當作不言而喻。
曼：相對於今日的西方，早期的自由主義，作為革命思想的自由主義對中國來說更有相關性。作為解放與革命的自由主義關懷的是整個自由社會的建立。而晚近的北美自由主義〔指羅爾斯理論〕把自由社會的存在當作不言而喻，類似於馬克思主義。羅爾斯關心的是在自由社會的前提之下，社會中「最不利的」的人
(the least advantaged)。他不考慮作為整體的自由社會；也不考慮政治的現實實踐——從政的人總需要冒險，需要一種優秀的人，那些更為有創業精神和那些要改良社會的人。那是一些相信進步的人，不光是意識形態和意見意義上的進步，更是可以承擔生死風險的那些人。你可以稱他們為冒險家，承擔的是在經濟和政治意義上的風險。
沈：如果自由社會的建立需要有抱負的人 (ambitious men)，這種自由主義與盧梭、尼采、黑格爾又有什麼區別？你所關心的那些有抱負的精英，那些冒險家，以致於更加廣義的公共精神
(public-spiritedness) 正是晚近西方自由主義所要防範的「積極自由」——向他人行使的權力。你的著述主要關心的是自由主義的少數，而不是民主大眾的多數。
曼：我的這種關心源於一個事實，即大多數人往往持漠不關心的態度。他們持續地需要這種少數的存在。亞里士多德總是強調這種少數和多數的區分。今天我們不再用這種語言，而只是說人民；而人民中的少數與多數的事實上的區分則沒有得到足夠的重視。自由主義的少數在黑格爾那裏是被低估的，因為黑格爾總是在討論一個理性社會
(rational society)。自由主義的少數是要冒險的，而冒險並不總是理性的。理性往往反對冒險。理性選擇
(rational choice)
理論所呈現的是理性的人是讓他人去冒險，而自己希望在他人的成功之上「免費乘車」(free
ride)。冒險總是在一定程度上具有一定的公共精神，但同時抱負也是為自己的——既是公共精神的，又是自我中心的。在這種意義上，有抱負的人也不是理性的。你可能確實要造福於整個社會，但你也先要確保自己為此而得到承認
(recognition)。對於黑格爾來說，承認是一個理性過程——通過他人而考慮自己，而自由主義者的抱負
(the liberal ambition) 是考慮自己先於他人。
沈：換言之，一個自由社會的建立和保持需要兩類不同的私利：有些人「免費乘車」得益於公共物品
(public goods)，有些人想要與眾不同。這些與眾不同的少數是通過冒險來自我實現的。但私利如何飛越到公益——即一個自由社會的建立和維護？
曼：自由主義者的抱負有益於整個社會是因為他們把公益的發展作為自我實現的唯一途徑。在政治領域，偉大的總統、受到尊敬的議員等等都是那些忠於職守的人。他們不是只有簡單的自私，不惜任何代價地握緊自己的公職
(public office) 的那些人；（沈：這點與時事很有關係〔指克林頓彈劾案〕。）也不是那些庸才，或犯過嚴重錯誤的人。
沈：所以你認為有些人就是有這樣為了公益的抱負？抱負是古今皆有的。也許古時更多，至少從歷史記錄來看。因為現代以前的歷史傾向於記錄偉人的事跡。但我的問題是，為什麼同樣的抱負在今天就能夠創造出一個自由的社會？在穆勒的著作裏，有那種不注重具體個人私利的人物。你的敘述中，這些人是現代的知識分子和商人。你在一開始就把自由主義的定義與現代性相聯接。而用抱負的發揮過程定義自由社會和自由社會的創建，就預設了某種現代條件。這裏存在著一個因與果的問題。
曼：自由主義意欲創造那些特定的現代條件，在這些條件下，你可以通過擴大公益來滿足自我的抱負。你的抱負可以通過從商來表達，而不一定要成為〔古代的那種〕征伐之人。你也可以鑽研科學，拓展科學的前緣。如此種種都是滿足抱負的和平途徑。
沈：作為雄心勃勃的現代人的自由主義者有別於古時的精英是因為他們不光得到私利，也同時增進公益。這是與貢斯當的兩種自由（古代人的自由和現代人的自由）有很大區別的。貢斯當的現代人的自由和柏林的消極自由都強調私人領域的重要性，特別是不被公權力侵犯的神聖性。你是否認為你的論證可以超越積極與消極自由對立的二分法。在柏林的這一著名區分中，消極自由是被強調的。這裏強調很不幸地在中國被引申為在非自由社會裏可以採取冷淡和犬儒主義態度的根據。「作主」的自由（「Freedom
to」即積極自由）可能導致暴政和權威主義，因此要告別積極自由，「告別革命」，根本取消任何意義上革命的合法性。
曼：托克維爾談論過一種不良的個人主義。這種不良的個人主義是指一種頗具影響的意見，認為個人是無力的，他是大眾中的一員。個人力量是微不足道的，除非是通過大的、強有力的國家。但當你利用國家的時候，國家也反過來利用你。而你會越來越倚賴國家，直至於變得更加無力。托克維爾的時期，人們認為民主革命會帶來混亂和無政府主義。他不認為革命是一種危險，而是革命並不能真正地具有足夠的革命性而〔只是〕形成大政府——無政府狀態的反面。他的擔憂源於他認為〔法國大革命之類的〕變革使社會解體，個人變得弱小而不能依靠自己。今天這依然是一種危險。通過那樣的民主革命只能創造消極自由，而沒有使你能夠有所作為。（這種的消極我是指負面的意思，與貢斯當和柏林的意義不同。柏林談的是盧梭和霍布斯對自由定義的區分，而托克維爾談的問題是柏林所忽略的。那就是有了消極自由的人並不一定進取、參與社會、造福社會，他們可能不利用他們的自由。）
走出這〔個人主義〕困境的方式是為那些自由主義的少數人提供餘地、容量、可能性和機會，使那些想要有所作為而且有能力的創業型少數在政府之外組織起來。如果是在政府之內的話，一定要確保〔權力和政策過程〕非集中的方式，而不總是通過一個中央權力。〔一切都通過一個中央權力〕只是會增加權力的單一和冷酷。在自由社會中，權力應該是分散的
(distributed)，在政府之內和政府之外都是如此。而且權力的位置總是應該向那些新的有創業精神（有抱負）的人開放，讓他們能夠〔有機會選擇〕在邊遠的地方競選職位，或開闢和經營新的生意。
沈：這樣作的方式應該不是高高在上的或藏在大眾背後的？
曼：你必須被民眾選擇 (get elected)。在政治領域，你要訴諸民意；在商業領域，人們要樂意買你的產品——類似的一種訴諸民意。你必須和民眾相連。你沒有超越他們的權力
(power over them)，而只有源於他們的權力 (power from them)。
沈：明確你所說的自由主義者：從政的人、從商的人、知識分子和文藝人士。他們的精英地位必須源於民眾的認可。
曼：對。他們必須被考核、或批准、或勝選、或產品暢銷。你不能自以為是、特立獨行，而必須按照社會的意見來造福社會
(to benefit the society in the opinion of the society)。但另一方面，他們一旦當選或得到核准就應該有自由在政經等領域去行事、去作為、去創造。而不是一言一行都被緊盯。
沈：那知識分子呢？（人文、社科、自然科學、藝術方面的人士）
曼：一個大分裂、一個知識分子和商人之間的「戰爭」早在十八世紀的盧梭就開始了。那時知識分子開始批判商人或一般意義上的資產階級為狹隘、自私、只關心掙錢；而知識分子是思想開放和富於創造的。從那時起，知識分子，無論是左翼還是右翼，都以攻擊資產階級來實現自己的抱負，就很像時下的文化戰。知識分子把資產階級的掙錢以及他們的價值看作是應該受到指摘和不誠實的、不具備表現力和深遠意義
(unexpressive)，是一種壓抑 (supression)。社會需要從掙錢的慾望中被解放出來（也就是從通俗意義上的那種誠實中解放出來。）自由主義的少數在這個意義上是分裂的。資產階級在一定程度上還是有所回擊的，他們也有一些知識分子在自己的陣營之中，譬如支持資本主義的保守的經濟自由主義者
(liberatarian supporters of capitalism)。
沈：這種現象〔支持資本主義的右翼知識分子〕在美國存在，在歐洲大陸則較為罕見。
曼：對。不過在東歐，哈耶克、自由市場經濟原則是受到歡迎的。
沈：在理想情況下，從政的人通過民選得到核准，商人則通過市場，那知識分子呢？知識分子通過什麼機制？
曼：知識分子應該充分利用大學〔的學術自由〕。大學的設置使他們可以保持與公眾輿論的一定距離。因而他們可以攻擊民眾和大多數人的想法。時下的藝術大多是為了震盪大眾。但大眾很容易被震盪，他們甚至喜歡被震盪。他們非但沒有不喜歡現代藝術，反而很有胃口。這使藝術家們有越走越遠的慾望。
沈：求新。
曼：對，不斷求新。
沈：我的問題是：在現代社會的精英不在人民之上，而只是在人民之前，他們的身分需要由民眾核准。這種核准過程在民主程序和市場經濟中顯而易見，但對於藝術家和知識分子，這一核准過程如何實施？
曼：一種方式是說服或試圖說服民眾。藝術有表現力，因而使人有解放感
(liberating)。藝術不一定要與美相連（一般意義上的美）。另一種方式是從政府或商業精英那裏得到支持。商賈需要從知識分子和藝術家那裏得到好的建議用以附庸風雅。
沈：有些事看來只能是精英之間的。
曼：對。
沈：而你是時下美國敢對此直言不諱的極少數人之一。（曼斯費爾德笑）。商人從商、知識分子創造知識和公共意見、政治家角逐民主政治，這不光是你對自由社會的描述，也是你對自由社會本質的一種解釋。這些精英和左派國家的激進運動中的精英有什麼不同？
曼：不斷行動的藉口可能導致暴政，因為你可以因此宣稱只有你知道民眾想要什麼，相信什麼，或應該相信什麼。所以共產主義運動的內在發展必然地演繹出作為革命先鋒隊的政黨。一旦革命先鋒隊取消（真正的）選舉，就是取消了自由主義要求的民眾之共識。馬克思主義，特別是列寧主義和毛主義直接或間接地都聲稱通過科學的方式可以知道什麼是有利於人民的。隨後這就變成了作為人民唯一的代表的說辭。這樣即壓抑了人民，也壓抑了其他精英群體的主張。這個過程凍結了精英層，並容納、允許他們挑選的那些人。你只能變得惟命是從，這也〔反過來〕造就惡劣的統治者。某些體制會製造惡劣的、壓制性的、精神變態的統治者。
沈：我初到美國時，看到一些代表弱勢集團和貧窮階層的政治人物享有很高的社會地位和經濟地位。他（她）們實際和其他類型的精英沒有什麼區別。你強調自由社會應該承認精英的抱負，給予他們監督，也對他們的貢獻給予回報。少數和多數的區分，不僅是事實，而且是自由社會應有的區分。盲目強調平等實際上可能會削弱對精英的監督和制衡。他們的精英地位，包括隨之而來的報償（經濟利益、社會地位）應該建立在對社會發展的貢獻的基礎上。沒有自由民主的政治精英，就沒有自由民主政體的建立和健康發展；沒有工商企業階層，就沒有活躍的自由市場；沒有追求知識和思想的知識階層、藝術人士，就沒有科技、文化、思想和藝術的發展。一個合理的社會，即一個保障自由的秩序，就應該相應地保障民主參政的權利、言論、探討、思想、表達的權利、財產的權利。這些權利與自由社會主要的精英群體的活動相對應。
曼：對自由主義者有兩種制衡：一是在民眾和精英之間——在健康的自由主義體制裏民眾對精英的制衡。你必須當選；你的產品有人買；〔總之〕你被核准之後才享有影響力和威望。二是在精英之間。競爭與分權非常重要：政府權力安排成種種分支是美國政治的根本、自由社會的原則。《聯邦黨人文件》中有：「讓抱負平衡抱負。」但要做到，你首先需要認識到抱負的存在，而且總體大概來看，抱負〔的存在〕是好的。抱負可以是壞的，但也能是好的。
沈：抱負好的表現在現代自由社會最為突出。傳統社會的精英需要征戰和掠取，過程是零值的；現代的自由社會中精英創造出的價值，而後他們相比於其他社會成員得到更多的份額，過程是增值和比例分配的。向精英地位的提升必需通過共識。民主政治中的競選，前提是每個選民的平等權利，當選不是靠血緣、種性。這種民主原則是否可以推廣到所有領域呢？
曼：平等最好有個限度。
沈：為什麼在經濟領域、文教領域不應該運用政治領域裏的平等和民主原則？譬如在遺產問題上，在大學的招生和招教上的平權
(affirmative action)？
曼：這裏有兩件事是有利害關係的。一是個人的尊嚴，二是社會的進步。平等的設計要二者兼顧。你可以取消所有的遺產，國家在你去世之後查收你所有的財產。這意味著每個人有平等的起點，因為這就等於每個人有同樣的本錢因此平等地開始。但問題是，這否定了你對你自己的子女更感興趣的事實。
沈：但在政治領域不也是一樣嗎？皇室、貴族都曾對自己的子女更感興趣，而民選剝奪了他們的繼承權。為什麼經濟領域不能照辦？
曼：我們必需對人之愛有恰如其分地處理。皇位繼承是把所有的政治權力都給與你的兒女只是因為他們是你的家人、孩子；遺產是關於你是否能夠把任何〔一部分〕己有的財產傳給你的下一代，這是不同的兩回事。可能的辦法是把繼承的原則民主化，使你給予自己孩子的私產不多於繳納給國家和社會其他成員的。這種方式承認人的自私偏愛，而又不向其投降。這是一種理性的處理方法，但不太過理性而非人性。那種把我們對於家庭和下一代的偏愛剝奪的做法，使愛變成一個純粹抽象的東西。柏克
(E. Burke) 曾對盧梭有過很好的批評：他愛同類而恨親族 ("He
loves
his kind and hated his kindred.") 因為盧梭把他的幾個私生子放在孤兒院，而他總是想著抽象的人類。以未來人類的名義對實在的人殘酷使你看不到你愛的對象。自由主義原則是牴觸人之愛的，因為這是普適性原則。最好的辦法是共識，是公民的共識
(the
consent of the governed)。公民應該具有一些常識，或是在投票時足夠理性，不過理性並不是對他們的必需要求。
沈：自由原則排斥人之愛是指人的自私部分嗎？
曼：人之愛是具體的。自由原則排斥人之愛是因為那是個普適性的原則，即看待他人如看待自己的孩子。任何偏倚都是不可取的。
沈：請再多談一談你認為合理的方式。
曼：共識是一種照顧人之愛的辦法。因為共識是理性和非理性兼備的（包括你的意見、感情、和慾望）。如果你因為愚蠢、偏見而投票失誤，並不等於你的選票作廢。像「平權錄用」
(affirmative action) 這樣的政策，只要有選民的共識就是好的。如果大多數人同意，我覺得讓黑人平均那些他們認為〔以前只對〕其他人的有利之處也未嘗不可。但大部分人也可能認為這樣的做法不一定幫助黑人，甚至使他們更加依賴政府。自由主義的一個最初、基本原則是程序性——通過一種正當的程序來取得共識。（不光是左派，右派政府如尼克松總統任期都支持了「平權錄用」。）
沈：在一個自由的正義社會裏，精英的行為要受到民眾共識的牽制。但在一個長期受到奴役的社會裏，簡單的共識可能會導致嚴重的結果。因為精英的一些劣跡可能為民眾視而不見（譬如消滅階級敵人、或猶太種族滅絕）。這個問題有兩個方面。第一，所幸的是這些社會內部總能產生一些反抗邪惡的力量。那麼，這些人是否應該「教育」民眾、「喚醒」民眾來促成最終好的共識？如果是這樣，過程本身可能會有強制性。第二，自由的社會是否應該只涉不自由的社會，假設足夠的努力——諸如自由信息的傳遞——可以使非自由社會的大眾最終達到建立自由民主社會的共識？這類問題直接指向自由主義作為普適性原則的根本涵義。如果自由主義是普適的，如果以自由的名義就可以積極地做各種事情，那麼無論是內部的、還是外部的自由力量，都可以積極參與非自由社會的自由化。
曼：這些是非常重大的問題。我們的經驗只有兩個受奴役的社會變成了自由的和民主的，德國和日本。這兩個國家的轉變是通過第二次世界大戰的戰敗。當共產主義倒坍的時侯，其過程是和平的，沒有暴力革命、沒有外部戰爭。所以在俄國和東歐，共產主義的態度基本沒有改變。任何改變都是很困難的，因為共產黨人並沒有遭受失敗、重大損失、或被佔領軍懲罰。這是一個悖論，用和平的方式告別共產主義實際上從改變社會的角度來講更加困難。這需要真正的政治家揉合自由的原則和民族的期望，使〔自由的原則〕看起來不只是外國的和西方的。特別是在俄國，〔不要形成〕「那是那些人的東西，不是我們的東西。」在東歐，共產主義似乎更是外來的，而自由主義倒更是他們自己的。在俄國，（我想在中國也一樣，）共產主義是依賴民族主義的。令人擔憂的是，老的共產黨搖身一變而成極端民族主義，還可能是法西斯、黑社會式的犯罪團伙、甚至是街頭上的那些橫行霸道之徒。
沈：回到自由主義者建立自由社會的問題。在中國，有些人——八十年代的自由派——認為在今天西方看到的自由主義不能催人積極行動。而在美國革命中，自由主義是起了積極作用的。美國的建國者都是長於行動的人。他們的行動是去建立一個自由的社會。你能否就作為革命、作為解放的自由主義展開談一談。
曼：一個自由社會的建立必須有自由主義的少數去推動，而不是坐享消極自由。（沈：其實消極自由的出現依賴於自由社會的存在作為其前提。）
沈：你強調自由主義制度裏的權利與精英階層的對應。如言論自由可以使精英在思想、文藝、政治領域裏發揮自己的能力。請你更進一步談談，特別是自由社會中大眾與這些權利的關係。
曼：你需要法律，法治是無論如何要有的。知識分子應用言論自由的方式與大眾應用的方式很不同。但言論自由對於大眾也非常重要。〔言論自由〕使你在警察面前不必噤若寒蟬；使你可以答對甚至批評警察和官僚。你仍然需要法律，遵守法律、納稅。但你的（由法律保護的）答對權利使法律的精神更為自由、柔性。這是自由的和不自由的社會的一個重要區別。大多數人確實不對寫書感興趣；今天，他們甚至對讀書不感興趣（笑）。但人們不滿意因為他們在陌生人、特別是公權力面前的言論而恐懼。
沈：那麼產權呢？
曼：我認為在產權問題上自由主義少數和民主大眾之間也有一個重要的聯繫。產權當然保護資產階級的巨大財富，但也保護財產極少的人。一個人哪怕是很少的私有財產不被政府剝奪對於他的自由和尊嚴至關重要。因為政府不能不通過法律而剝奪你的私產；而法律在根本上講是有你的共識的。所以產權是重要的政治權利。
沈：有種與共產主義歷史觀不同的理解，認為財富是由商業精英創造的，爾後給予社會。大部分人從這些少數精英創造的財富中得益。如果這種理解成立的話，為什麼需要把私有財產作為一種權利固定下來？
曼：不是那些少數給予多數人，他們只是使多數人求知、謀生成為可能。這意味著你可以照顧自己和家人，這對你自己的價值和能力的意識至關重要。別忘了那種虛弱、無力的個人的個人主義。你能夠自己謀生；你不必需依靠某個特定的工作；如果你失去那個工作，你還可以找到另一個。這對你的自信很重要；意味著你不依賴一個特定的上司或政府。
沈：這些權利應該有限度嗎？當財富太過集中時，（或者你不認為有所謂太集中的財富），是否需要某些政治經濟的制度安排，如反托拉斯法？
曼：對。反托拉斯法是好的，倒不是因為解決過多的財富，而是解決過於集中而影響競爭的財富。
沈：所以競爭是需要保持的。當市場不能保證競爭時，政治權力是否應該干預？
曼：平等機會下的競爭非常重要。我在這方面不會排除政府干預行為。可能最好的方式是比例所得稅制和遺產稅制。不過我還是要提到，這些政策需要得到大多數人的選票。我對某一結果並不太關心。（民主黨希望這樣作，共和黨不然。）
沈：在更為激烈的變革過程中又是怎樣呢？有些激烈的轉型國家，少數掌握重權的人和他們的家屬、派系控制了大量的財富。在突發的政治變革之中，積怨已久的弱勢階層會剝奪和重新分配被巧取豪奪而集中的財產。這種行為在一定程度上是正當的，即償還了以往的不公平，又打破了壟斷、重建了競爭。但這種行動也往往容易做得過分，不但會剝奪正當取得的財富，而且強調財富的絕對平均主義。具有諷刺意義的是，這種邏輯中發展出來的所謂公有制，實際會培養出權力和財富的新貴。
曼：我們已經再也不作斯巴達人作過的事——消滅財富——使人們因為貧窮而誠實。如果你不消滅財富，那必定有些人會擁有財富。既然這樣，還是讓相互競爭的集團或家族擁有，比一個集團好，特別是比政府擁有好。我們已經有足夠的經驗教訓來得出結論：相比富有的資本家來講，政府官僚掌管財富更糟。因為官僚掌管財富的競爭要少得多，而且他們比資本家更有政治權力。（沈：況且他們往往不是創業型的）對，他們缺乏創造性。總的來講，財富的一定程度的不平等是好的，只要你能保障競爭的存在。
一個政體的建立往往有不正當的行為發生，這幾乎是不可避免的。馬基雅里強調這一點。對財產的沒收行為和政策在美國建國時期也有，那些英國人之後逃到了加拿大。針對你提出的這種問題，最為長久和穩定的辦法應該是建立真正的自由市場競爭機制，讓那些不公平競爭得來的財產與真正的工商企業主競爭。這可能需要一代人的時間。當然沒收政策和市場競爭機制也可以混和使用。
沈：你認為在保障競爭的前提之下財富的不平等比索性消滅「罪惡之源」的財產更好。原因是什麼？
曼：斯巴達人的方式已經在現代不構成另一種選擇。
沈：他們的方式也有現代的翻版。
曼：但那些嘗試都失敗了，因為他們不能阻止人們追求更高的生活水平和生活物品的慾望。只要更高的生活水平是追求的目標，經驗顯示，從經濟和政治原因兩個方面，你都應該保持競爭。
沈：言論自由是否應該有限度？
曼：原則上講，我不支持對言論自由設置限度。但我不願意看到如此多的色情（出版物）。很難有某種限度的管理而同時不侵犯言論自由。所以最終（我們）可能要為言論自由而把一些消極的東西一起和積極的東西來接受。
沈：是「必要的邪惡」。
曼：可以有一些現實具體的解決方式。（比如關閉在波士頓「戰區」的妓院；曼哈頓的分區法
(zoning law in New York) 等。）你可以〔向某些言論〕開戰，而不是限制言論自由的權利。
沈：言論自由的權利有時形成一種傾向：什麼言論都是合理的。
曼：這是一個文化戰。有些知識分子要運用言論自由來攻擊常規的道德規則。言論自由的捍衛者和色情出版商形成聯合陣線。他們雖然自己不看色情物，但他們同情
(smile on) 色情業。這正是反色情法被排斥的原因——那些知識分子不支持〔這類法律〕。如果知識分子開始回到更健全的角度，〔這種情況〕就可以改變。而只要他們仍然把言論自由看作是用來敵視常規，而自由意味著從道德中解放出來
(liberation
means liberation from morality)，〔這種情況〕會很難改變。
沈：這種情況不光發生在今天的美國。
曼：在法國大革命期間出現很多色情出版物是個有趣的現象。
沈：自我的解放有一種打破任何邊界的傾向。色情業雖然明顯，但只是相對來說較小的問題。這種傾向是要拋棄傳統，拋棄傳統文化和常規。每個人都可以成為尼采的超人。
曼：是的，其結果是各種各樣的犯罪和錯誤決策。
沈：我認為保守主義在這方面是有重要貢獻的。這裏的重要問題是：一種激進的理性主義和一種保守的知性態度的區別。你的著作中明確地體現出後一種態度。民主的選舉權當然應該適用於每個人，但民主原則不能適用於每件事。結束權力繼承、神權及其人間代表是現代政治演變的根本。這並不意味著此原則自動適用於每一件事——即給無權者權利的永遠激進過程（無論無權者是未出生的嬰兒還是家養寵物。）對於一個向自由主義政體變革的國家來說，必須謹慎考慮哪些方面要採取革命的變化，哪些方面不宜。可以說，我們需要某種程度的保守態度來檢驗自由主義原則，只變革那些必須變革的方面。
曼：如果民眾是有非自由傾向的，強行自由主義是不對的。你需要慢慢引進自由主義，使人們看到其好處。但簡單地強行自由主義（或某些自由主義的政策），在今天的美國，或是俄國和中國都是一種挑戰。你需要仔細思考什麼要先引進。俄國和中國作了相反的選擇。〔雖然共產黨的領袖並不是要引進自由主義。〕
沈：你認為我們今天所定義的自由主義是應該先引進的嗎？也就是說作為反對非自由主義的那些政治和法律制度安排：基本自由權利、民主代議制、程序正義等。
曼：我認為這是開始時的途徑，還要加上一些自由工商企業。
沈：而自由工商企業所對應的財產權和言論自由、民主程序、法制一樣，是政治權利。
曼：是的，產權也是政治權利。你需要財產權來拓展其他權利的空間。
沈：在法制保障之下的言論、財產、民主參與公共事務應當先行引進，而其他方面則要慢慢來？
曼：在政治領域，越多的言論自由越好。在人民共識的前提下（譬如選舉自由主義政黨和自由企業政黨），越多的經濟自由越好。
沈：請你談談你所關心的自由主義和保守的經濟自由主義有什麼不同
(liberatarianism)?
曼：保守的經濟自由主義者 (liberatarians)
相信政府基本上是多餘的。只有弱者才需要政府。這不正確，因為人人在〔社會〕集結和合作意義上都需要政府，不光是弱者。可以說他們忘記了托克維爾提出的不良個人主義問題，認為個人自動地就會很強。
沈：他們把世界想成了一個工商企業人士的世界。實際上，政治在一個公正社會的正常運轉中至關重要。
曼：一個自由的社會是自治的。這意味著社會建立自己的政府，而不是不要政府。
沈：請談談你對羅爾斯和新康德主義的批評。從康德到七、八十年代羅爾斯的「原初位置」，人被看作是理性的存在而忽略了他在實際生活中的位置和利益。你認為這是違背了共識原則嗎？
曼：他〔指羅爾斯〕太過具體，因而他忽視了共識的原則。他更關心政體，很少注意政策。
沈：你對羅爾斯自由主義者，以及整個的左派都提出了批評：他們的那種理想主義實際上掩蓋了他們公開的秘密：道德正確的欣喜
(the
joy of being right) ，特別是當他們成功的時侯，他們得到最大的回報——執政。
曼：這和你先前談到的那個關於「代表人民」的觀點相似。道德正確的斷言使你對自己的野心、以至你自己都視而不見。你在為人民服務的過程中是獲利的。如果你清醒地承認自己的抱負或明確知道自己為追求榮譽而行事，那麼你是可以在好的抱負和不好的抱負之間有所分別的，而不是裝作完全無私。
沈：誠心誠意的理想主義者是最為危險的（曼：對。笑）他們認為他們佔有絕對真理，他們是無私的。我認為還是有些自私，因此自愛自重為好；因此自由主義制度會要求你通過建立公益而滿足自私。
曼：是啊，他們應該用好的方式投入自己；多多考慮自己而因此善其身。
沈：在你的定義中，自由主義者的少數和民主大眾的多數相比在哪一些方面應該投入，哪些不應該？建立一個自由社會、制度是需要一些比常規的私利更為宏大的抱負的。
曼：有一種被小的野心掩蓋的大的雄心。這種宏大的抱負試圖建立一個自由的社會或是為你的人民創造持續的福祉。如果你的做法正確、成功，你可以因此成名。所以，（這種做法）仍然不是無私的。這是一種善的私，一種宏大、誠實和可尊敬的私我。這不是那個擔驚受怕、謹小慎微的私我，這是追求榮譽的私我。
沈：這就是你強調的自由主義的抱負。非但如此，不足以滿足這類精英的抱負。有人把精英看成與權力和權威相關，也有人把秩序和自由對立起來。由於權力、權威與維持社會秩序緊密相連，所以按照這種思路，精英與自由隱藏某種對立關係。而我們今天的訪談在這個問題上開闢了另一種理解。
曼：自由主義的抱負是為了建立保證自由的秩序。
沈：謝謝你。
（沈彤根據現場錄音和補充採訪筆記整理。）
註解
(1)哈維•曼斯菲爾德是哈佛大學教授，曼氏的
Ambition 一詞，有雄心和野心的雙重意思，可以譯成企圖心或抱負。
(2)（圓括號）為原話中本人的註釋、插話，〔方括號〕是整理編輯時為澄清口語而加入的內容。後同。
http://intellectual.members.easyspace.com/idea/elites%20ambition%20and%20liberalism.htm